Текст книги "Жизнь Артура Шопенгауэра"

ГЛАВА IV

О четырех годах (1814—1818), в течение которых Шопенгауэр жил в Дрездене, почти ничего не известно. Его жилищем был тихий дом на Остра-аллее, неподалеку от Цвингера и его картинной галереи. У него, конечно, были знакомые среди второсортных литературных и художественных деятелей этого места. Особого упоминания, пожалуй, заслуживает искусствовед Й. Г. фон Квандт, но друзья, вероятно, были редки. Его манера поведения не привлекала: в своей серьезности и самозабвении он был склонен становиться категоричным, давить на личные чувства, за что получил дурную славу за громкий и диктаторский стиль и прозвище Юпитер Тонанс. Несомненно, он иногда посещал художественные коллекции этого места, но не как студент, изучающий их историю и археологию, а скорее для того, чтобы узнать откровения, которые они могут дать о смысле жизни и ценности вещей. В театр и концертный зал он ходил, вероятно, так же регулярно, как и впоследствии. Были и другие развлечения. Но об этом нет истории. Его биография представляет лишь внутренний интерес, да и то незначительный; ведь она вновь и вновь обращается к одним и тем же идеям и одной и той же борьбе.

Уже в Веймаре, а возможно, и раньше, он размышлял об антагонизме человеческой природы – о неудовлетворенности, которая вечно рождается в человеческой груди, когда мы противопоставляем каждое относительное исполнение бесконечной возможности. «Внутренний разлад, – пишет он в Дрездене в своих записных книжках 1814 года, – это закон человеческой природы, пока человек жив. Он может быть только одной вещью фактически и полностью; и все же для всего остального у него есть потенция, и неистребимая возможность стать ею…. То один, то другой принцип берет верх, а он – поле, на котором идет бой. Даже если один из них постоянно побеждает, другой все равно постоянно сражается; ибо пока он жив, живет и он. Как человек, он представляет собой возможность многих контрастов. В таком случае, где же найти внутреннюю гармонию? Ни в одном святом и ни в одном грешнике; или, скорее, совершенный святой и совершенный грешник одинаково невозможны. Ибо каждый из них должен быть человеком: то есть должен быть несчастным существом, бойцом, гладиатором на арене жизни. Жизненная битва не может быть безболезненной: она не может закончиться без кровопролития, и в любом случае человек должен скорбеть, ибо он одновременно и побежденный, и победитель. Hcec est vivendi conditio».

В этих словах звучит нота подлинного пессимизма – пессимизма, который отказывается утешаться, потому что все усилия признают в успехе свои собственные иллюзии и пронзаются в своем триумфе умом неудачи. И все же именно потому, что перед его мысленным взором мелькают высокие цели, что идеал благородной жизни не поддается бурям чувственных порывов, он так горько осознает разочарование, когда старые воспоминания или новые надежды портят совершенство реального достижения. «Люди, которые ставят своей целью счастливую, долгую и блестящую, а не добродетельную жизнь» (пишет он в Веймаре в 1815 году), «похожи на глупых игроков, которые всегда хотели бы иметь блестящие, долгие и успешные партии; они не понимают, что главное не то, что или сколько они играют, а то, как они исполняют свою роль». И снова в следующем году мы слышим его стенания по поводу тела греха и смерти, которое тянет его вниз: «Если эгоизм взял тебя в плен и полностью овладел тобой, будь то радость или триумф, или похоть, или яростная боль, или досада, или гнев, или страх, или недоверие, или любой вид зависти, то ты в когтях дьявола, и способ этого не имеет значения. Единственное, что необходимо, – это поспешить и выйти; и здесь также не имеет значения способ бегства».

Но есть одна фаза борьбы между низшим и высшим «я», которая особенно привлекает его размышления. М. Ренан недавно выразил свое удивление тем, что любовь, которая является «таинственной вещью» среди всех других, «самым необычным и наводящим на размышления фактом вселенной», вместо того чтобы стать главным предметом наблюдений и спекуляций науки и философии, либо обходится молчанием из-за благоразумия, либо отделывается несколькими глупыми банальностями. Игнорировать и обходить стороной этот «узел вещей, эту глубочайшую тайну мира» – вот обвинение, которое нельзя справедливо предъявить автору главы «Метафизика сексуальной любви». По его словам, похоть жизни, низшая жизнь волевой страсти, имеет свое средоточие и кульминационную точку в любви мужчины и женщины. Там низшая природа имеет свою крепость, против которой интеллект должен постоянно бороться. Подобно греческим драматургам, он обнаруживает, что Эрос царит в мире: Афродита – поистине универсальное божество естественного и не возрожденного человеческого существа. В притяжениях и отталкиваниях секса кроются пружины движения, которые направляют и вводят в заблуждение империи и государства. Его роковая сила, как утверждает, вероятно, обоснованный скандал, заставила Шопенгауэра поддаться чарам молодости или красоты. Но это поражение, – так он его ощущал, – лишь подстегнуло его чувство несовместимости подобных удовольствий с идеальными целями. «Удовлетворение сексуального импульса» (писал он в 1815 году) «абсолютно и по своей сути предосудительно, потому что оно является самым сильным утверждением похоти жизни». И пронизывающим грузом его мысли является паулинское ощущение зла, присутствующего в царстве ночи, как логове, кишащем жаждущими и отчаявшимися желаниями, и предвкушение царства света, когда высшие способности дадут нам то «лучшее сознание», которое находится за пределами беспокойства времени.

Но по мере того, как он размышляет над этой темой, противопоставление физического и морального становится все более интенсивным, резким и бескомпромиссным. Его мыслями начинает управлять дух аскета, созерцателя мира. Он жаждет – по крайней мере, наполовину – увидеть другой мир, полностью свободный от чувственного и сексуального. Подобно человеку из иллюстрации Платона, который хотел бы увидеть трупы палачей, он может быть вынужден позволить своим страстям искать удовлетворения, но только с проклятием, произнесенным над их ненавистной добычей, и с молитвой об избавлении от их тирании. Сама жестокость его аппетитов обостряет его предчувствие гнилости, присущей миру, в котором каждое их удовлетворение является в то же время разочарованием и деградацией. Ни один христианский отшельник или индийский йог не мог бы проникнуться более острым отвращением к жизни и ее так называемым удовольствиям и более искренне смотреть вдаль в ожидании освобождения. В этих настроениях разочарования и проникновения он отказывается идти на компромисс с миром. Манихейский разрыв между царствами добра и зла является результатом этого чередования двух полюсов рефлексии. С одной стороны, человеческая жизнь и низший мир, лишенные идеализма, сведенные к нищенским элементам или голой естественности и отмеченные клеймом пессимизма как по сути бесцельное, бесплодное, бессмысленное повторение одной и той же надоевшей сказки, рассказанной идиотом, полной шума и ярости; и, с другой стороны, высший мир за его пределами – «лучшее сознание», простое отрицание или абстрагирование от мира обычной реальности – освобождение в то, что можно описать только как пустоту – свободу тусклой и темной бездны, в которой нет жизни.

Но, как оказывается, метафизические проблемы смешиваются с моральными и придают им характерную форму. Он одинаково против решения проблемы существования, предлагаемого материалистом и спиритуалистом. Против спиритуалиста, под которым он подразумевает отчасти теиста, а отчасти абсолютного идеалиста, он настаивает на чисто вторичном месте интеллекта во Вселенной. Теист ставит во главе всего разумную Личность, которая творит и направляет космос, поворачивая по своему усмотрению и лишь для того, чтобы реализовать свои планы, все движение материальных вещей. Идеалист сублимирует все в игру мысли, заставляя структуры реального мира казаться лишь множеством узлов в мотке, который интеллект сматывает из своих собственных ресурсов. Шопенгауэр, напротив, утверждает, что вселенной управляет не надвигающаяся мысль, а внутренняя и нерациональная природа, которая использует интеллект лишь как инструмент для достижения целей, которые она получает и пытается четко сформулировать. Центр и корень всего существования – не идея, а нисус или усилие к бытию, слепое бессознательное стремление, которое во всеобщем движении мечется туда-сюда, движимое, однако, не предначертанными целями, а чем-то, что не является простой силой и тем более интеллектом, а определяется только как Воля.

Этот принцип – ни материальный, ни духовный – является безмолвным и непостижимым «Единым и Всем» вселенной, который в животной и, в высшей степени, в человеческой природе приходит к осознанию себя, к превращению себя в идею, так что видит себя как вовне через отражение, так и внутри, в глубоком и неизреченном общении природы с самой собой. Таким образом, в человеке окаменевшее или загипнотизированное сердце или воля вселенной наконец выходит на свет самосознания. Но, придерживаясь этой доктрины реального принципа, явления которого являются лишь несовершенными откровениями в пространстве и времени, Шопенгауэр, естественно – особенно в более поздние годы – не менее энергично протестовал против материализма того, что он называет «абсолютной физикой», то есть «физической науки, которая исповедует, что содержит в себе всю тайну бытия в ясном виде». «Современный модный материализм, – писал он во времена Фогта и Бюхнера, – в лучшем случае может объяснить только оболочку, но не ядро природы, ибо он, кажется, не знает, что свет откровения может прийти только изнутри». Материалистический натурализм – он презрительно называет его «философией цирюльника и ученика аптекаря» – вызывает у него возражения – не из-за своего атеизма («Один и Все» – это не Бог), не из-за отрицания существования души (ведь душа – это лишь временное соединение двух чуждых принципов, воли и интеллекта), а потому что он не оставляет места для иного порядка бытия, чем тот, который объявлен естественной наукой абсолютным порядком существования. Вера в такой иной порядок – это то, что метафизика – восхождение, как ее называют, от чувственного к сверхчувственному – стремится в любой своей форме внушить или оправдать. Отсюда его слова: «Необходимое кредо всех справедливых и добрых – „Я верю в метафизику“». Так он пишет в главе «О метафизической потребности человека».

Под давлением этих чувств в его голове с 1812 года росла работа. В 1814 году, если верить его собственному свидетельству, «все догмы его системы, даже самые второстепенные, были закреплены». А уже в 1813 году он писал в Берлин: «Под моими руками и еще больше в моем уме растет работа, философия, которая будет этикой и метафизикой в одном: две ветви, которые до сих пор были разделены так же ложно, как человек был разделен на душу и тело. Работа растет, медленно и постепенно объединяя свои части, как ребенок в утробе матери. Я стал осознавать один член, один сосуд, одну часть за другой. Иными словами, я записываю каждое предложение, не беспокоясь о том, как оно впишется в целое, ибо знаю, что все это возникло из единой основы. Так возникает органическое целое, и только оно будет жить…. Шанс, владыка этого мира чувств! Дай мне прожить и обрести покой еще несколько лет, ибо я люблю свою работу, как мать свое дитя. Когда оно созреет и придет к рождению, тогда взыщи с меня свою плату, взяв проценты за отсрочку. Но если я раньше времени кану в лету в этом железном веке, то пусть эти миниатюрные начала, эти мои исследования будут даны миру такими, какие они есть, и такими, какие они есть: когда-нибудь, возможно, появится родственный дух, который сможет соединить их вместе и „восстановить“ фрагмент древности».

Эта философия обретает свою определенную форму под влиянием Дрездена, одного из главных домов искусства к северу от Альп. Это место соответствует родившемуся в нем философскому потомству. Гегель с гордостью заявлял о своей системе, что в ней, наконец, философия стала наукой, наукой наук. Напротив, Шопенгауэр постоянно повторяет, что путь размышлений и абстракций, рассуждений и науки никогда не приведет к цели, которую ставит перед собой любая философия. Наука имеет своим уделом мир явлений и занимается исключительно их отношениями, связями и последовательностями. Она никогда не может сказать нам, что такое вещь на самом деле и по своей сути, но только почему она стала такой; она может только, другими словами, отсылать нас к одному непостижимому как к основанию и объяснению другого непостижимого. До тех пор пока наш кругозор ограничен этими пределами, а они для нас – реальность, философия – пустое слово, и мы глухи к ее откровениям. «Тот, для кого люди и все вещи не представлялись порой лишь фантомами или иллюзиями, не способен к философии». Это был главный постулат его ранних размышлений, даже когда ему было восемнадцать лет, – основа его философии и корень его пессимизма. Но, как мы видели, подобное убеждение витало в самом воздухе его юности. Это была одна из фаз той идеалистической веры, которая, оглядываясь на конец прошлого века и начало нынешнего, бросает серебристый свет на работников всех сфер интеллектуального виноградника. Особенно доминирующей нотой она является в теории романтической школы. Идеи Тика и его молодого друга Вакенродера, Новалиса и Гофмана – это в значительной степени и те идеи, на которых строит свое творчество Шопенгауэр. Эта идея заключается в том, что искусство, особенно музыкальное и поэтическое, открывает вечные истины с такой непосредственностью и силой, какой не может достичь наука. Искусство, говорят они, показывает нам внутреннюю и вечную истину, к которой реальность сконцентрировалась после своего рассеяния среди случайностей и относительности, и для того, кто благодаря вдохновению искусства однажды увидел идеальную истину вещей, все конкретные вещи отныне кажутся нереальными, визионерскими, беглыми. «Искусство, – говорит Вакенродер (в „Сердечных страданиях монаха, любящего искусство“, 1797), – это соблазнительный запретный плод; тот, кто однажды вкусил его сокровенный сладчайший сок, безвозвратно потерян для активного живого мира». Путь в философию, таким образом, кажется, ведет через порталы искусства; и, хотя Шопенгауэр добавляет, что никто, не изучивший Канта, не может войти туда, он, как и Платон, ставит суд муз перед диалектикой.

«Науку» (писал он в 1814 году) «может освоить каждый – один, возможно, с большим, другой с меньшим трудом. Но от искусства каждый получает лишь столько, сколько еще скрыто в нем самом. Что могут дать оперы Моцарта немузыкальным людям? Что большинство людей видят в Мадонне Рафаэля? А многие ли хвалят „Фауста“ Гете только на основании авторитета? Ведь искусство, как и наука, имеет дело не только с рассудочными способностями, но и с внутренней природой человека, где каждый должен считаться только с тем, что он есть на самом деле. Так будет и с моей философией; ведь то, что она предлагает, должно быть философией как искусством…. Для большинства, несомненно, эта философия как искусство покажется очень неуместной. Но я полагаю, что из неудачи попытки, предпринимаемой вот уже три тысячи лет, рассматривать философию как науку,?.., в соответствии с принципами дедуктивного рассуждения, мы могли бы исторически заключить, что это не тот путь, на котором можно найти философию. Одна лишь способность обнаружить последовательность идей, соединить, другими словами, предшествующие и последующие, может сделать великого ученого и эрудита; но она так же мало делает философа, как поэта, художника или музыканта». Таким образом, как и искусство, философия в значительной степени является частным и личным достоянием. «Нет единой философии, существующей и приемлемой для всех человеческих существ. Разница в степени интеллекта слишком велика для этого. Истинная философия, когда она появится, завладеет вниманием лишь немногих, и это – головы первого порядка; хотя, конечно, остальные могут подчиниться ей по авторитету, к чему они постоянно склонны из чувства своей неспособности. Наряду с ней всегда будут существовать другие философии для второго, третьего, четвертого сословий, из которых те, что предназначены для низших классов, представляют собой в основном религии, облаченные в одежды, то есть безусловного авторитета. В Индии, на родине метафизики, происходит то же самое. Ибо в том смысле, в каком существует одна математика и одна физика для всех, не может быть и одной философии для всех».

Чтобы стать художником первого порядка, одних талантов и эрудиции недостаточно; а чтобы стать настоящим философом, необходим Гений. К числу таких избранных Шопенгауэр с гордостью относил себя. Быть философом – значит быть одним среди мириад, причем избранным природой, наделенным не зависящими от него обстоятельствами, одаренным непостижимым указом. Ученые и эрудиты могут путем приобретенных знаний, путем кропотливых исследований и эрудиции занять возвышенное положение и получить корону, которую наука дарует своим приверженцам. Но истинный философ – это рожденный на небесах царь, наделенный от рождения и от природы королевской прерогативой. Его метод – не тот, который путем медленной дедукции и вычислений из внешних фактов с трудом приходит к какому-то общему выводу. Он, как говорит Новалис о художнике, в трансцендентном смысле этого слова – маг, тот, кто проникает в тайный жизненный принцип вещей и изнутри, с помощью своего мощного жезла, управляет их внешними движениями. Гений – великий человек, чья жизнь приносит истинную пользу человечеству, – это тот, кто, не поддаваясь страстям и не отвлекаясь на мелочи, способен глубже других заглянуть за завесу обстоятельств и уловить проблески постоянной реальности.

Для изложения своего взгляда на гения Шопенгауэр выделил главу в дополнении к своему главному труду (т. II, гл. 31). Гений получил от природы огромный перевес интеллекта над тем, что необходимо для потребностей индивидуальной жизни; избыток он может, таким образом, направить на общечеловеческие цели. Этот интеллект – более высокая, чем обычная, способность видеть вещи – более тонкая, более тонкая, более проницательная интуиция – дар оригинального и почти творческого восприятия. Для его совершенного развития необходимо дополнить его воображением, которое позволяет ему видеть все стороны и грани объекта, даже те, которые не представлены непосредственно. Если талант ограничивается выявлением взаимосвязей отдельных явлений, то гений поднимается до видения всеобщего в индивидуальном. Но для этого он должен быть освобожден от того подчинения, в котором находится обычный человек – обычный человек – своим желаниям и страстям. Поэтому гений будет жить отрешенно от беглых эмоций, глядя на мир со свободной объективностью, трезво мысля и контролируя себя с благодатной легкостью и спокойствием греческого идеала умеренной воли. Даже находясь в полном разгаре и всплеске чувственных эмоций, он все же сможет, находясь внутри себя, наблюдать за собой и, поймав природу как бы в действии, перевести ее в кристаллизованных очертаниях на язык интеллекта. И все же гений – если можно так выразиться – не всегда гений; герой не может всегда быть таковым для своего камердинера. Само его существование – это бунт против великого закона жизни, это бунт интеллекта против верховенства воли. И воля вновь и вновь возобновляет свое господство, или, вернее, само совершенство интеллекта служит лишь для того, чтобы яснее обозначить присущую ему злую противоположность воли самой себе.

Такой человек поневоле становится чужаком в мире, где царит повседневная работа. Его жизнь и общение находятся в другой стране, в стране, где нет ни переменчивости, ни тени перемены; и окружающим его людям, занятым удовлетворением своих временных и чувственных потребностей, он кажется то глупым и беспечным, как ребенок, то обремененным нелепым и беспочвенным беспокойством. Его путь, хотя для человека, смотрящего изнутри, он может показаться ровным и однообразным, со стороны представляется лабиринтом глупости и эксцентричности. Вихрь и буря жизни протекают в другой плоскости; хотя, казалось бы, гений находится в самой гуще ее, он, полностью поглощенный высшим энтузиазмом, не осознает ее интересов и не прислушивается к ее замыслам. Так называемые утилитарные цели и временные объекты не оказывают прямого влияния на его поступки. Поэтому он не имеет связи со своим непосредственным и видимым окружением и живет, насколько это касается временных и видимых связей, всегда и неизбежно в одиночестве. Не обладая уравновешенным благоразумием, которое позволяет учитывать различные отношения вещей и сосредоточить свой взгляд на главном, он склонен время от времени придавать излишнее значение тому, что мир называет мелочами, и получить имя мечтателя и энтузиаста, причудливого мечтателя и фантазера, приверженца непрактичных целей, изолированного и парадоксального элемента в обществе.

Шопенгауэр даже берется указать на некоторые физиологические условия, от которых зависит появление гениальности в человеке. Нет нужды добавлять, что картина рисуется из жизни; гений – это обобщенный Шопенгауэр. Прежде всего, гением может быть только мужчина; женщины – sexus sequior – в лучшем случае могут обладать талантом. Главным условием гениальности является аномальное преобладание чувствительности, или способности к наблюдению и восприятию, над раздражительностью и способностью к воспроизведению. Отсюда требуется необычное развитие мозга, широкий, высокий лоб; но общая бодрость системы и отличное пищеварение не менее необходимы, чтобы высшие способности машины хорошо работали. От матери гений должен унаследовать этот мозг, а также тонко организованную нервную ткань; от отца же он должен получить живой и страстный темперамент, соматически проявляющийся в большой энергии сердца и кровообращения. Особенно благоприятными обстоятельствами являются умеренный рост и короткая шея.

В целом Шопенгауэр прав. Как бы ни пыжились талантливые люди, между простым компилятором и статистиком, упорядочивающим в строках и систематизирующим в формулах огромные детали накопленных знаний, и мыслителем, который свежим и сильным взглядом прочитывает новый урок во вселенной, глубже проникает в тайну вещей и поднимает толкование природы на более высокий уровень, существует неизмеримое расстояние. Всякое истинное искусство обладает очарованием и славой, его венчает благодатный священный нимб, который редко выпадает на долю труженика науки. Есть правда в изречении Аристотеля, которое с одобрением цитирует Шопенгауэр, что поэзия более философична, чем история, что видение художника взлетает на более высокие высоты достоверных фактов, чем может достичь Сухой-Пыль со своими лукавствами. Но при более глубоком рассмотрении антитеза оказывается не столь однозначной. Мы не можем зайти так далеко, как Платон, когда он утверждает, что давняя ссора отделяет философию от поэзии, и что очищенный страстями глаз поэта вряд ли является подходящей средой для отражения самых чистых и прочных истин. В своих величайших усилиях поэт и философ стоят рядом, и главные капитаны науки обязаны половиной своей известности прикосновению поэтического таланта, который дополняет их другие дарования. И все же кажется несомненным, что волшебная и пророческая дорога к истине – тайный путь, по которому высшее откровение и творческая интуиция ведут своих обладателей к вершинам трансцендентного знания, – часто бывает затянута туманом иллюзий и самообмана и не раз уводила доверившихся ей в темные горы суеты, где они спотыкались и навсегда терялись.

Истинный обладатель этой провидческой способности – всего лишь первопроходец, и его долг – сделать путь воздушной скорости, по которому его мысль устремилась к свету, королевским шоссе для всех сортов и состояний людей. Прерогатива гения не в том, чтобы найти свой собственный путь, особый метод для элитных духов; но в том, чтобы привести толпу, возможно, ценой собственного мученичества и долгого одинокого ожидания в надежде, к пониманию того, что путь истинного гения в конечном итоге должен стать путем всех. И хотя мы не можем сказать, из каких источников проистекает гений и при каких условиях он проявляется, мы можем быть уверены, что он не зависит от эрудиции и исторического учения. Не всякий человек науки способен увидеть, как вещи преображаются в идеальные очертания под воздействием того света, который никогда не был на море и суше; но и не всякий претендент на дары искусства может простым изречением раскрыть смысл жизни. Самый одаренный гений работает в силе своего окружения и при молчаливом, но действенном сочувствии своих сородичей по плоти.

Здесь можно сказать несколько слов о главной интеллектуальной пище, которой питался Шопенгауэр в то время. Он внимательно читал работы Кабаниса и Гельвеция. Гельвеций – автор двух работ, в которых, как уже было сказано, он открыто раскрыл секрет, который весь мир согласился хранить. Этот секрет заключался в том, что человеческая добродетель в ее обычных проявлениях – это в лучшем случае изящный и вкусный эгоизм. «Добродетельный человек, – говорит он, – это не тот, кто жертвует своими удовольствиями, своими привычками и своими самыми сильными страстями ради общественных интересов, поскольку такой человек невозможен: но тот, чья самая сильная страсть настолько соответствует общим интересам, что почти всегда вынуждает его к добродетели». Об этом циничном авторе Шопенгауэр говорил, что он – любимое чтение Всевышнего. Предположительно, он имел в виду, что такая добродетель является излюбленной темой для сарказмов Мефистофеля на небесном суде. Кабанис в своей работе «Отношения между физическим и моральным в человеке» также обратил внимание на вечно интересную и вечно неумолимую зависимость разума от тела и тела от разума – странные узы, которые неразрывно связывают воедино наше высшее и низшее. «Мы с уверенностью заключаем, – говорит Кабанис, – что мозг переваривает впечатления и что органически он формирует секрецию мысли».

Возможно, еще более стимулирующим, придающим нравственно-религиозный тон Шопенгауэру, было его введение к латинскому переводу Упанишад, сделанному Анкетилем Дюперроном с персидского варианта санскритского оригинала. Он был опубликован в Страссбурге, в двух томах, кварто, 1801—2, под названием «Oupnek hat, idest, Secretum Tegendum, &c.».

Упанишады – это группа трактатов, излагающих, с небольшими различиями, общую систему мистического пантеизма, возникшую как развитие более теософских элементов Вед.

В своей совокупности они составляют писания Веданты, примитивной метафизики Индостана, внутренней веры или высшего гнозиса, который был наложен на фантастический политеизм народного вероучения, но который придал силу и направление движению, известному как буддизм. Современному читателю, привыкшему к обильной помощи, которую современная наука оказывает в понимании древней мудрости Востока, кажется почти невероятным, что Шопенгауэр так успешно боролся с этой грубой версией раннего востоковеда, где текст (как и в схоластических переводах арабских аристотеликов) представляет собой смешение языков, в котором оригинальные термины, искаженные и несовершенно переданные, смешаны с латинскими. Но Шопенгауэр обнаружил родственный дух в грубых высказываниях индийских мета-врачей, которые стали еще грубее из-за того, что были дважды переведены. «Как тщательно, – говорит он (Parerga II., §185), – Упнек'хат вдыхает святой дух Вед. И как каждый, кто прилежным чтением ознакомился с персидско-латинским языком этой несравненной книги, чувствует, как этот дух будоражит его до глубины души…. И, о! как очищается здесь разум от всех привитых ему с ранних лет еврейских суеверий и всей философии, подневольной этим суевериям. Это самое полезное и самое возвышающее чтение, которое (за исключением оригинального текста) возможно в мире. Она была утешением моей жизни и будет утешением моей смерти».

Говорят, что одним из бесспорных плодов романтического движения стали его переводы. В поисках более глубоких основ и материала, на котором можно было бы воплотить свои планы новой жизни в соответствии с природой, он отправился далеко в поле: переводил на немецкий язык поэзию, философию, летописи далеких народов и эпох. Уже в 1808 году Фредерик Шлегель своей книгой «Язык и мудрость индусов» приблизил Индию. А Шопенгауэр, находясь в Веймаре, познакомился с другим востоковедом, Фр. Маджером (чья работа «Брахма, или Религия индусов» появилась в 1819 году), который привил ему интерес к этим новым областям исторических исследований.

В первые месяцы 1818 года предполагаемый труд приближался к завершению, и Шопенгауэр начал искать издателя. Общий друг познакомил его в письме с Брокгаузом из Лейпцига.

Соответственно, в марте Шопенгауэр написал ему письмо, в котором объяснил, что закончил «Новую философскую систему», которую хотел бы опубликовать до следующего Михайлова дня. Он доверительно расхваливал свои изделия. Предстоящая работа была не простым пересказом старых мнений, а в высшей степени связным рядом идей, которые до сих пор не приходили в голову ни одному человеку: книга, «которая впоследствии станет источником и поводом для сотни других книг, … ясно изложенных, энергичных и не лишенных красоты». За рукопись, которая, по его собственному мнению, имела неоценимую ценность и которая, даже с точки зрения издателя, должна была стоить немало, он просил не более одного дуката за печатный лист, а тираж не превышал 800 экземпляров. Эти условия были приняты Брокгаузом, и 8 апреля 1818 года был составлен контракт. Но печатники, работавшие в Альтенбурге, делали свое дело гораздо медленнее, чем ожидал Шопенгауэр; его нетерпение преувеличивало опасность задержки, ему мерещилось вероломство, и в конце концов он написал Брокгаузу письмо, полное горьких жалоб, с требованием дать честное слово, что в один прекрасный день после получения оставшейся рукописи он вышлет гонорар по крайней мере за сорок листов и в то же время сообщит ему «со всей возможной искренностью», когда будет закончена печать. При таком бесцеремонном посягательстве на его честь и честность Брокгауз вспыхнул. По его словам, утверждение о том, что, согласно общепринятым сведениям, он проявлял медлительность в выплатах авторам, было утверждением, которое он должен попросить Шопенгауэра обосновать, назвав хотя бы один случай такого поведения. Что же касается нерасторопности прессы, то в этом нет его вины. Гонорар будет выплачен, в соответствии с условиями договора, сразу же после сдачи последней части рукописи. Когда, несмотря на этот вызов, Шопенгауэр не счел нужным предложить защиту или оправдание своим обвинениям в нечестности, издатель дополнил свое первое письмо другим, в котором сообщил автору, что отныне он не будет считать его «человеком чести» и что он должен отказаться от дальнейшей переписки с тем, «чьи письма по своей божественной грубости и простоватости больше напоминают извозчика (vetturino’), чем философа». В конце он жгуче выразил надежду, что его опасения, что печатаемая им работа не принесет ничего, кроме макулатуры, не оправдаются. Шопенгауэр спокойно сидел среди поднятой им бури, по-видимому, не сознавая неосмотрительности или грубости и будучи твердо уверенным в том, что он принял правильный метод ведения дел с издателем. Во всяком случае, такая резкость возымела свое действие – ведь никто не стремится дважды оказаться в медвежьих объятиях. Брокгауз призвал печатника ускорить темпы работы. Книга появилась в последние месяцы 1818 года (с датой 1819 на титульном листе) в виде тома объемом 725 страниц, под названием «Die Welt als Wille und Vorstellung» («Мир как воля и идея» («World as Will and Idea»), в четырех книгах; с приложением, содержащим критику философии Канта»).