Текст книги "Жизнь Артура Шопенгауэра"

Человек, таким образом, благодаря дару интеллекта утратил свое первоначальное спокойствие в лоне универсальной природы. Он в значительной степени утратил свое изначальное единство со всеми вещами и приобрел вместо него новый орган – интеллект, с помощью которого он может косвенно восстановить то чувство контакта с другими вещами, которого его лишило индивидуальное существование. Первоначально этот интеллект появился как инструмент воли, чтобы компенсировать прежнее единство чувств. Ему поручено просто служить воле, чтобы она могла выполнять то, что, будучи воплощенной в индивидууме, она оказывается менее способной выполнить, чем раньше. Другими словами, сначала знания ищутся только под влиянием потребности, беспокойства воли: ее восприятие, как у животного, так и у человека, касается только вещей в их отношении к животным и человеческим потребностям. Постепенно, особенно у человека, интеллект поднимается над этим непосредственным служением потребностям, к служению менее прямому. Таким служением является наука, где между желанием и его удовлетворением находится столько средств, что конечная зависимость от воли теряется из виду. Пока что интеллект выступает лишь в качестве суррогата, обеспечивающего ту телепатию, которую воля утратила, приняв индивидуальную форму. Однако даже при самом высоком уровне развития научное отношение к вещам заключается в том, чтобы изучать их не ради них самих, а как средства для удовлетворения потребностей человека, и, рассматривая их только в их внешних отношениях, бесконечно отсылать их в объяснении друг к другу.

Таким образом, как уже указывалось, основная функция знания – быть слугой индивидуальной воли. Но в этой космогонии, как и во многих других, творение утверждает себя и заканчивает тем, что свергает своего создателя. Как научная идея, знание навсегда обречено на несовершенство и бесконечную конечность. Оно имеет дело, во-первых, с отдельными людьми, а во-вторых, с теми абстрактными обобщениями, которые являются продуктом эмпирических рассуждений. В лучшем случае он лишь служит чувственности, характерной для вульгарной воли. Но, вероятно, в целом интеллект занимает более высокую ступень, чем это вульгарное рабство, и способен к более свободному созерцанию. Там, где эта высшая сила познания полностью освобождается, мы имеем то, что Шопенгауэр называет «гением», а Фихте – «талантом». Такое одаренное существо – Художник, а его знание – эстетическая идея. Это тот, кто, обладая острой внешней наблюдательностью, все же не утратил чувства всеобщности и возвысился над потребностями чувственности. Он видит вещи не в их внешней случайности, а в их внутренней значимости, в их постоянной ценности. Такой зритель смотрит на вещи как бы изнутри: он отождествляет себя с объектом созерцания; он больше не является существом, нуждающимся в помощи, находящимся вне других, но живет, привычно вдохновляясь чувством космической гармонии.

Наука, по мнению Шопенгауэра, на своем последнем этапе дала нам лишь мертвые абстракции, которые она обобщила из реальности.

Для него индивидуальное и общее безвозвратно распались. Слава художественного гения заключается в том, чтобы объединить то, что было разделено на две части. Искусство представляет индивидуальное, которое в совершенстве отражает всеобщее, концентрирует в одной форме весь смысл, который наука тщетно пыталась постичь, обобщая содержание тысячи единичных форм. Эстетическая идея, которую искусство таким образом воспроизводит и которую художественный глаз видит в природных формах, – это то, что не может выразить ни одна простая формула: никакой анализ не может исчерпать богатство ее смысла, и никакая коллекция общих терминов не может адекватно передать ее. Таково великолепное дарование красоты. В природе или в искусстве она переносит нас за пределы отдельных объектов к их универсальному и вечному значению; она показывает нам в своем особом способе обрисовки то бесконечное и абсолютное бытие, на которое действительно опирается каждый человек, если только он может видеть достаточно глубоко. Где бы ни была эта способность видения, богатая и оригинальная в гениях, слабая и производная в простых натурах, она помогает, по крайней мере на время, усыпить заботы и тревоги, заглушить стремления индивидуальной воли и дать нам, даже в пустоте этого мира, краткий вкус субботнего покоя блаженных.

Раскрыть эти вечные смыслы в жизни природы и человека – такова функция искусства: и несколько видов искусства обязаны своими характерными различиями тем ступеням бытия, которые они в общих чертах изображают. Видимые и ощутимые формы, в которых единая вечно живая и движущаяся воля дает себе объективное существование, делятся на большие группы, каждая из которых характеризуется типичной общей природой. Эти великие степени, в которых протекает вечный процесс объективации воли в видимость и осязаемость, – последовательные сцены в той пьесе, в которой космическая воля проявляет себя на мировой сцене, – являются тем, что Шопенгауэр назвал «платоновскими идеями». Самой низкой из них, самым элементарным типом воплощения Воли в телесную форму является неодушевленная глыба. Таким образом, в самом низу искусств стоит архитектура, призванная демонстрировать в чистом виде игру механических сил, борьбу тяги с гравитацией, колонны с неподвижной массой. Но те искусства, которые более тесно связаны с человеком, позволяют глубже проникнуть в суть воли и реальные вопросы человеческой жизни. Так, живопись под видом отдельной фигуры и отдельного события раскрывает тайны жизни и смерти. Ее высшие достижения – там, где она показывает сокрушенную и раскаявшуюся волю человека в состоянии покоя всех желаний, уже успокоившуюся по эту сторону могилы. Таковы образы святых, растоптавших мир под своими ногами. В поэзии, опять же, высший урок, этический урок, дает трагедия. Трагедия – это откровение зрителю о том, что естественная воля по своей природе обречена на страдания, и что, поскольку одна жизнь по сути своей сплетена с другой во всеобщей воле, жизнь эгоизма проклята, потому что даже победа в неизбежной борьбе не может избавить победителя от участия в горе побежденного.

Наконец, музыка обладает прерогативой представлять самую конечную сущность жизни воли во всей Вселенной; ее бремя – квинтэссенция всех радостей и печалей – не по той или иной особой причине или обстоятельству, но как сама любовь любви и ненависть ненависти.

Искусство, таким образом, является интерпретатором постоянного и неотъемлемого смысла драмы существования. Оно выводит нас за пределы нашего природного эгоизма и случайных отношений с другими вещами, поднимает нас из суматохи чувственности. Она показывает, что истинная жизнь подразумевает бескорыстие и преданность истине вещей ради них самих. Но ее уроки вряд ли могут быть полезны только для тех, кто уже познал тайну, которую она символизирует. По большому счету, ее главная задача – утешить от бед. жизни, и то путем возвышения взгляда от погружения в частности и их отношения к человеческим потребностям к созерцанию сущности вещей.

Человек, как мы уже видели, появляется на сцене как существо, наделенное индивидуальными аппетитами и желаниями, не заботящееся ни о чем, кроме своих собственных интересов, слепое ко всему, кроме средств удовлетворения, полностью контролируемое жаждой жизни и ликующее в естественной гордыне существования. Когда его сознание пробуждается, он обнаруживает себя заключенным в ткань тела, отождествленным с его похотями и аппетитами, – его интеллект полностью находится в рабстве у страстей и не имеет ни малейшей мысли о чем-то другом. Если он вообще думает, то только о том, что рожден для получения счастья, для удовлетворения своих импульсов. Он утверждает, что похоть жизни, которую он практически исполняет, является законом его бытия. Еще один шаг, и этот эгоизм, который считает своим единственным долгом быть счастливым, реализует свои принципы, превращая весь мир в материал и средство для своих удовольствий. Наивно веря в то, что он является центром, вокруг которого вращается вселенная, он относится к своим ближним и ко всему, что они считают своей собственностью, так, словно это только то, что может способствовать увеличению его удобств. Таким образом, эгоистическое кредо естественного поиска счастья приводит к тому, что человек начинает творить зло в мире злодеяний.

Возникающий при этом дискомфорт вызывает к жизни механизм публичного права, государство и его министерства так называемого правосудия. Гражданское правосудие, не отказываясь от эгоистического принципа, на котором основана жизнь, пытается исправить обиды, причиняемые эгоизмом, путем наложения наказания на эгоиста-нарушителя. Позитивное право, другими словами, пытается обуздать похоти эгоизма, налагая наказания в тех случаях, когда эгоистическое поведение приводит к ущербу для других. Но такое светское и временное правосудие не имеет ни этической тенденции, ни силы для исправления характера. Как и вся политическая организация, центральным звеном которой она является, она стремится лишь придать вещам улыбчивый вид и предотвратить с помощью своего механизма наказаний большие потери, которые может породить преобладающее неправо.

Но политические и уголовные органы не оказывали бы даже того незначительного коррекционного влияния, которое они оказывают, если бы не подкреплялись другими, более чисто моральными стимулами. Как вульгарная наука косвенно признавала связь солидарности, которая делает вселенную единой, так и здесь природный эгоизм, в котором заботы жизни укореняют нас с ранних лет, никогда полностью не уничтожает смутное осознание нашей сущностной идентичности со всеми живыми существами. В укусах раскаяния, в уколах совести мы чувствуем прикосновение великой матери всего живого. Через них в наше бодрствующее сознание проникает давно забытое и неправильно понятое ощущение того, что промежутки между прошлым и настоящим, между отдельными людьми здесь и там – лишь иллюзии нашего поверхностного существования. По мере того как к этому голосу совести прислушиваются все внимательнее, он помогает пресечь в зародыше те тенденции, которые закон стремился обрезать, когда они уже полностью выросли. По мере того как мы все более тонко воспринимаем его уроки, мы учимся правильно отказываться даже от того, что закон объявляет нашим долгом, и живем по новому закону – закону милосердия и любви.

Таков высший принцип позитивной этики – чувство всеобщего братства, или, скорее, тождества сущности. Всеобщая доброжелательность, топящая эгоизм в интересах всего живого, становится неиссякаемым источником добродетели. Это и есть эвтаназия эгоизма, когда «я» – это великое «я» – высшее «я» человечества и не только человечества – и когда преданность ему означает готовность страдать ради помощи слабым, несчастным и убогим. Таким образом, воля к жизни очищается от горечи, когда эгоизм становится универсальным и переходит в альтруизм: при этом она остается верной своему изначальному кредо, согласно которому счастье – это конец и заслуга жизни. Невозрожденная душа говорила: «Я есть я», но теперь она шепчет: «Я есть ты», или, по старой индийской формуле, «Tat twain asi»: «Это ты». С этой формулой на устах перед ним открываются врата, ведущие в рай оптимизма в его высшем преображении.

Когда священная и жалостливая любовь вытеснила профанную и мирскую страсть, когда индивидуализм был настолько поглощен, что все свои блага он отдавал на пропитание бедным и на приют бездомным, могло показаться, что кульминация этики достигнута. Но есть еще один шаг, негативная и квиетическая этика, основанная на аскетизме и оправданная пессимизмом. Относительно счастье общества или даже всех разумных существ – более благородная и истинная цель, чем счастье отдельного человека; но если счастье как таковое невозможно, то счастье миллионов не возведет простой ноль в ощутимую величину. Служение человечеству – лишь заблуждение, если плоды жизни действительно не дают избытка над затратами на ее содержание. Но, как стремится показать Шопенгауэр на нескольких красноречивых страницах, «вся жизнь по сути своей есть скорбь». В каждом человеческом существовании чередуются боль и тоска. Лишь когда мы ограничиваемся рассмотрением деталей жизни, она приобретает черты комедии: «Жизнь отдельного человека, рассматриваемая в целом, в общем и целом, и отмечающая лишь существенные черты, всегда, собственно говоря, трагедия». Когда осознается эта истина – что удовлетворение или счастье в этом мире невозможно, – тогда окончательно разрывается завеса. Это урок, который может быть получен либо через потрясение личного опыта, либо через какую-то более высокую, чем обычно, способность проникать в видимость жизни. Но для того, кто заглянул под поверхность мира, в серые, холодные страдания его внутренней борьбы – кто увидел кошмарную жизнь в смерти, – служение человечеству может иметь лишь второстепенное очарование, как паллиатив от неизлечимых страданий.

Тот, кто отрекся от жизни, кто умер для тела и его естественных аппетитов, и есть святой. До сих пор мы видели его только с отрицательной стороны, как филантропа, который щедро одаривает других благами, которых они жаждут, хотя в своем собственном сердце он не придает им большого значения. Но теперь, облачившись в панаму самоистязания, он стремится спасти себя от тела греха и смерти, от мук бесконечной и многообразной воли. Его положительный путь – как это ни парадоксально, – это путь аскетизма, религиозной, монашеской или анхоретической жизни – жизни, которая протекает на более высоком уровне, чем обычная светская добродетель, и содержит, по сути, тайный источник, из которого черпает свою силу светская добродетель. Вступление в эту святую карьеру проходит через врата самоотречения – через обеты полного целомудрия и добровольной бедности. Сдерживая свое тело, систематически занимаясь самоистязанием, он освобождает себя из темницы жизни. Своим собственным поступком он отрезает себя от всех чувственных и ощутимых связей: искушения не достигают его, беды не затрагивают его: и хотя дождь и ветер шумят вокруг него, как вокруг других людей, они находят его бесчувственным. Он умертвил волю к жизни: и если для кого-то воля и ее дела (плоти) – это все, то святой живет в мире полного небытия, Нирваны. С ним «остается только знание: воля исчезла».

«Цель всякого интеллекта, – говорит Шопенгауэр, – реагировать на волю». Но поначалу казалось, что позиция знания носит чисто вспомогательный характер. Даже в форме аргументированного знания оно не могло достичь большего, чем регулировать и гармонизировать страсти, сделать жизнь систематичной и уменьшить ненужные трения, которые сводят на нет удовлетворение. Знания, говорил писатель, никогда не могут изменить характер, и диктат мудрости, предписывающий нам довольствоваться тем, чтобы быть верными самим себе, советует нам получить ясное представление о нашей природе и способностях и делать все возможное в отведенных нам рамках. То, что мы есть, утверждалось, неизбежно определяет то, что мы делаем: operari sequitur esse: и поскольку обстоятельства могут изменить лишь случайности жизни, но не ее сущностный характер, из этого следует, что знание может предложить лишь выбор средств для достижения заранее намеченной цели. Таким образом, частичная реформация невозможна, за исключением тех случаев, когда под этим названием можно понимать выбор более простых и последовательных методов поведения.

Но полная реформация объявлена возможной. Мы не можем изменить волю. Но мы можем покончить с ней. Как мы уже видели, существует высший вид знания, который может полностью уничтожить ее. Чистый свет знания показывает, что все волевые усилия являются бесцельными, безнадежными, жалкими, и в таком видении появляется сила, способная отрицать волю. Как это можно сделать – загадка. Казалось бы, нужна более сильная Воля, чтобы отринуть эту низшую похоть жизни. Но эта высшая Воля – воля знания: знания, которое является проникающей и мощной интуицией. Сначала о знании говорили как о простом посланнике и слуге воли, заменителе внутренней симпатии, скрытой во всей природе. Но эти последние акты познания выдают другое происхождение: они показывают, что, как и везде, знание в конечном счете должно происходить от знания более великого, чем оно само. Царствование воли – недисциплинированного импульса – слепого инстинкта – было лишь первозданной стадией воли, которой суждено стать еще и разумной. И человек, возвышаясь в процессе этической жизни, постепенно приходит к себе в высшие области того интеллектуального мира, который не является простой школой слов и абстракций, но свободой от ограничений желания и от погружения в тривиальные интересы момента. Он поднялся – хотя Шопенгауэр этого не скажет – от естественной к духовной воле.

КНИГА VI

До появления своей книги, еще до того, как он получил окончательные гранки, Шопенгауэр находился в Италии, стремясь стряхнуть с себя плесневую пыль, оставшуюся после четырехлетней инкубации, и окунуться в более широкую и свободную жизнь, которой северное воображение на протяжении многих веков наделяло берега Средиземного моря. Неистребимая тоска, подобная той, которой суждено проявить себя отчасти лишь полезной иллюзией, заставляла германские народы вновь и вновь обращаться к земле, где цветут лимонные деревья, как к давно потерянному раю, где все еще хранится тайна природы и где красота и величие древнего мира все еще преследуют руины классической и раннехристианской цивилизации. Иногда Италию искали как родину католического искусства, иногда как музей или могилу италийских рас, иногда как первого пробуждающегося спящего от долгого сна, в который погрузилась местная жизнь со времен Римской империи, иногда как святое место христианского мира. В эти самые дни молодая группа ученых закладывала основы тех археологических и филологических исследований, которые с тех пор дали новую жизнь классической истории; а современное братство, воодушевленное примером и покровительством восторженного кронпринца Баварии, возрождало священное искусство, которое должно быть чистым, прекрасным и немецким. Но Шопенгауэр не мог сочувствовать ни Нибуру и Гумбольдту, ни Бунзену и Рюкерту22
  Фридрих Рюккерт – немецкий поэт, переводчик и учёный, профессор восточной литературы в Эрлангенском и Берлинском университетах


[Закрыть], ни Корнелиусу и Торвальдсену, ни Овербеку и Вейту. Историческое исследование со всей его атрибутикой и аппаратом он считал лишь аксессуарами, декорациями театра, а не реальной жизнью. Возрождение христианского искусства заставило его, эллинизированного и вдохновленного Востоком, дать волю своему презрению. По группе «назарейских» художников и любителей искусства прошел шок ужаса, когда однажды, отвечая студенту, который возразил на его сентенцию (что греческое искусство извлекало уникальные преимущества из четко определенных представлений о двенадцати олимпийских богах), что христианство тоже имело двенадцать апостолов, он воскликнул: «Убирайтесь со своими двенадцатью вульгариями из Иерусалима». А если мы хотим узнать, как он относился к поклонникам средневековой архитектуры, нам достаточно прочесть его слова: «Как благотворно действует на наш ум, после созерцания великолепия готики, вид обычного здания, выполненного в античном стиле. Мы сразу чувствуем, что это и только это – правильно и истинно. Если бы мы могли привести древнего грека перед нашими самыми знаменитыми готическими соборами, его замечание об этом было бы таким: Mapfiapot. Несомненно, что наш восторг от произведений готического искусства основан на ассоциациях идей и исторических реминисценциях – на чувствах, в общем, чуждых искусству. В них мы уже не обнаруживаем той чистой и полной разумности, в силу которой каждый элемент допускает строгий расчет и даже сам по себе обнажает расчет перед умным созерцателем, – разумности, которая характеризует античный архитектурный стиль. В готике мы имеем то, что является лишь произвольным. и ее таинственный вид; мы должны предполагать цели неизвестные, тайные, непостижимые; отсюда ее загадочный и гиперфизический характер. В архитектуре готический стиль – это отрицательный полюс, или минорный ключ. … В интересах хорошего вкуса я был бы рад видеть, как большие суммы денег тратятся на то, что объективно, то есть фактически, хорошо и правильно, и внутренне прекрасно, а не на то, что получает свою ценность только от ассоциации идей. Когда я вижу, как этот скептический век так активно строит готические церкви, оставшиеся незавершенными после средневековых веков веры, мне кажется, будто они хотят забальзамировать умершее христианство». Очевидно, что подобный язычник мог быть только «тревожным элементом среди товарищей» эстетического распятия, и мы не должны удивляться, узнав, что его собственные соотечественники, только что воспылавшие чаяниями патриота, ученого и христианина, не были теми людьми, с которыми Шопенгауэр наиболее гладко и часто общался в Италии.

Многие из тех, кто отдыхал в Италии в это время, относились к ней как к стране, которая, лишенная всякой собственной национальной жизни, была достаточно хороша, чтобы служить Вошапом и Креморном для тех, кто устал от холодной респектабельности Северной Европы. Это был край любви и песен, край, где стороны жизни и нравы были более живописными, чем в других местах, где женщина была если не справедливее, то, по крайней мере, более легкомысленно реагировала на тона страсти, и где условности, казалось, исчезли вместе с северным окружением, среди которого они имели обыкновение быть главными. В это самое время лорд Байрон находился в Венеции, пил вино жизни до дна, собирал в городе, утратившем все более значительные интересы, материалы для циничных картин «Дон Жуана» и вскоре оказался порабощенным чарами графини Гвичиоли. Байрон, как и Шопенгауэр, даже больше, мало заботился об историческом прошлом Италии и археологии искусства. Великолепные остатки византийского христианства в Равенне не вызвали у него ни единого слова. Мало что, по его словам, так быстро запечатлелось в его памяти, как два памятника в Чертозе в Ферраре. M. L. implora pace33
  умоляет о мире


[Закрыть]: L. P. implora eterna quiete44
  умоляет о вечном покое


[Закрыть]. «В этих двух и трех словах, – пишет он в своих письмах, – заключено и сжато все, что можно сказать на эту тему. В них есть сомнение, надежда и смирение; ничто не может быть более жалким, чем implora; и скромность просьбы: „Они сыты жизнью; они не хотят ничего, кроме отдыха; они просят его и eterna quiete“…. Я надеюсь, что тот, кто переживет меня и увидит, как меня положат в могилу иностранцев на Лидо, в крепости на берегу Адриатики, увидит эти два слова и больше ничего».

В первых числах ноября 1818 года Шопенгауэр находился в Венеции, вероятно, не слыша и не зная, что 22 числа предыдущего месяца Гегель, которому тогда было сорок восемь лет, начал свои лекции в Берлине.

Странник с увлечением предался привычному отдыху в этом месте; и это место наложило на него все свои чары, так что даже в более поздние годы он не мог вспоминать об этих днях увядающей осени без всплеска нежных чувств во всей своей душе. С Байроном он, по-видимому, не встречался, разве что однажды мельком увидел его, когда их гондолы пересеклись на пути между Венецией и Лидо (где Байрон обычно совершал свои утренние прогулки). Проведя несколько недель в Венеции, он отправился через Болонью и Флоренцию в Рим. Там он провел зиму, занимаясь изучением итальянского языка, особенно Петрарки, и, хотя не был знатоком, прилежно посещал художественные коллекции. Всю жизнь он был частым посетителем театра и оперы; не пойти на спектакль, замечал он, все равно что пытаться одеться без зазеркалья. В основном он общался с англичанами; его собственные соотечественники, настроенные против него неблагоприятными сплетнями из Берлина и Веймара, вряд ли были примирены его застенчивостью, эксцентричностью и парадоксальным поведением.

Действительно, вряд ли можно найти более резкий контраст, чем между настроением, в котором Шопенгауэр посетил Италию, и тем, что заставило Гете свободно развернуться в стимулирующей среде и броситься наблюдать за окружающими его юмористами. Шопенгауэр собирает заметки в «Книгу путешествий»; но вместо того, чтобы быть записью наблюдений, это дневник морализаторства и субъективных настроений. Об итальянцах он отмечает только то, что они бесстыдны, как в своей наглости, так и в своей подлости. Католицизм кажется ему способом выпрашивать дорогу в рай, вместо того чтобы зарабатывать ее честным трудом. Картины и статуи служат ему подтверждением тех суждений о человеческой жизни, которые он только что изложил в своей книге. В Болонье он отмечает, что ощущение собственной ничтожности – не только величайшая, но и единственная настоящая душевная боль; «такое всемогущее утешение – живое знание собственной ценности, и поэтому его следует предпочесть всем земным благам».

В Неаполе, куда он отправился в марте этого года, он поздравляет себя с завершением работы и предвкушает памятник, который поставит ему потомство. Именно в Неаполе письмо от сестры впервые принесло ему известие о публикации его книги. Гете заглянул в книгу (по природе своей он был не склонен к самоанализу) и выбрал два отрывка, которые ему особенно понравились: первый, стр. 320—21 первого издания (Книга iii. §45), где Шопенгауэр утверждает, что канон красоты находится одновременно в разуме и в объекте – как бы априорное предвосхищение гением «идеи», с которой природа выходит на полпути навстречу ему; второй, с. 440—41 (кн. iv. §55), где он указывает, что истинная мудрость жизни состоит в том, чтобы быть верным самому себе. В этом и других письмах сестры он одновременно раздраженно и серьезно осуждает его за мизантропию, склонность к демонстрации атеизма и цинизма, за насмешки над Германией и немецким укладом и выражает романтический сестринский интерес к любовным пассажам, о которых ее брат говорит со свойственной ему закоренелой неверностью.

В мае 1819 года он был в Венеции на обратном пути. В Милане он получил от сестры письмо весьма нежелательного содержания. В нем сообщалось о банкротстве дома Данциков, в который, привлеченные выгодным процентом, его мать и сестра вложили почти все свои средства. Шопенгауэр, у которого было всего 8 000 талеров, сразу же ответил, что то немногое, что у него осталось, он готов разделить с ними. Но тон его изменился, когда он узнал, что его мать и сестра согласились принять 30-процентную долю банкрота, на что дали согласие и другие кредиторы. Он не мог простить им этого, как ему казалось, обычного женского неумения вести дела; и когда сестра призвала его присоединиться к общему освобождению, подозрения настолько отравили его разум и одурманили слова, что между ним и двумя другими членами его семьи воцарилось молчание, длившееся одиннадцать лет. Он решил выступить за все или ничего и осуществил свою цель с помощью хорошо продуманной процедуры, доказавшей, что он унаследовал не малую долю меркантильного духа и юридических способностей данцикских купцов, если в них не прослеживается даже толика старого голландского упорства, которое не давало покоя ни морю, ни испанцам. Старый друг семьи советовал подчиниться противнику, пока тот не предложил условия. Но Шопенгауэр, обращаясь к неверному советнику с «Et tu, Brute» и непреклонным фронтом к врагу, заявил, что, хотя он не будет активно возражать против соглашения с другими кредиторами, он не может принять просто предложенную рогатку; но, поскольку он не испытывает немедленной нужды в деньгах, а векселя не подлежат оплате, он оставит их лежать, пока обе стороны не сочтут нужным погасить долг. Честные и заработанные тяжелым трудом доходы отца, которые принадлежали ему по праву отца, он никогда бы не позволил себе принять как милость от другого. Самое большее, до чего он мог опуститься, – это дать полное освобождение от долга, если 70 процентов от причитающейся суммы будут выплачены немедленно.

«Я могу себе представить, – заключает он, – что с вашей точки зрения мое поведение может показаться жестким и несправедливым. Это всего лишь иллюзия, которая исчезнет, как только вы поймете, что все, чего я хочу, – это чтобы у меня не отнимали то, что принадлежит мне по праву и неоспоримо, от чего зависит все мое счастье, моя свобода, мой познанный досуг, – благо, которым в этом мире такие люди, как я, пользуются так редко, что было бы почти так же несознательно, как трусливо, не защищать его до конца и не поддерживать всеми силами. Возможно, вы скажете, что если бы все ваши кредиторы придерживались такого образа мыслей, то и мне пришлось бы несладко. Но если бы все люди думали так же, как я, то думали бы гораздо больше, и в этом случае, вероятно, не было бы ни банкротств, ни войн, ни игорных столов». Летом 1821 года соглашение остальных кредиторов с данцикской фирмой «А. Л. М. и Ко» было подписано, причем Шопенгауэр, по словам компаньонов, не стал открыто возражать. Но сразу же после этого, 27 августа 1821 года, он отправил первый из трех своих векселей, сопроводив его письмом, в котором сообщал фирме, что они находятся у него в руках. Его метод оказался успешным; в течение десяти месяцев все три его векселя были оплачены с процентами на сумму около 9 400 талеров. Следует, однако, добавить, что около половины полученной таким образом суммы было через несколько лет снова потеряно в результате, как оказалось, неосмотрительного вложения в мексиканские облигации.

Повествование об этой двухлетней борьбе за правоту между ученым-одиночкой и коммерческой фирмой читается со смешанными чувствами. В таком мире, как наш, каждый защитник прав, который с оружием в руках противостоит сутяжничеству, правонарушениям и превосходящей силе, должен считаться другом человечества. Никто не может отказать в восхищении несгибаемой решимостью и боевым чутьем ответчика; и наверняка кто-то сочувствует его прощальному выстрелу в неплательщика, выраженному в этих грубых словах: «Ваши дети еще будут проезжать мимо меня в щегольских экипажах, пока я, старый изможденный преподаватель колледжа, буду пыхтеть и хрипеть на улице: и пока вы не в долгу у меня, я говорю: «Да благословит их Бог». «Но есть и другие стороны этой картины, кроме поимки хитрой лисы. Когда Шопенгауэр с претензией, составляющей примерно одну пятидесятую часть всех обязательств фирмы, отходит в сторону и позволяет другим кредиторам завершить свою проигрышную сделку, заметив при этом, засунув язык в щеку, что это вообще не его дело, уважение к мудрости змеи сменяется несколькими вычетами за напряженную твердость. Пожалуй, еще больнее видеть гневные подозрения, направленные против его сестры. Однако в качестве объяснения, а значит, и оправдания, следует отметить, что эта готовность подозревать недоброе – одна из основных черт его темперамента. Злые фантазии легко рождались в его голове и рисовали надвигающуюся на каждом углу катастрофу. Сами головки и кончики его трубок хранились под замком, а подбородок он никогда не доверял бритве цирюльника. Его ценности даже были так удачно спрятаны, что, несмотря на латинские указания, содержащиеся в его завещании, некоторые из них было трудно найти. То же стремление унять дерзкое любопытство или еще что похуже заставило его вести бухгалтерские книги на английском языке. И все это происходило не только потому, что, будучи по складу ума Гамлетом, он считал, что можно «улыбаться, улыбаться и быть злодеем». Скорее, его преследовало видение нищей старости – видение «холода, боли, голода и всех телесных недугов,