Текст книги "Жизнь Артура Шопенгауэра"

Мир как воля и идея» – главное произведение Шопенгауэра. Даже больше, чем первое философское детище Юма, оно выпало из печати мертворожденным. Как и у двух предшествующих ей коротких эссе, у нее было мало читателей; а если она и привлекла внимание одной или двух рецензий, то только как новинка сезона, и вскоре волны молчания словно навсегда сомкнулись над ее головой. Через шестнадцать лет после этого (в 1834 году) автор написал Брокгаузу, чтобы узнать, как обстоят дела с продажами его произведений. В ответе сообщалось, что в наличии осталось всего несколько экземпляров – большая часть тех, что остались непроданными, была продана по цене макулатуры. В 1844 году, когда автору исполнилось 56 лет, ему удалось уговорить Брокгауза взяться за второе издание в двух томах. Первый том, за исключением нескольких предложений, вставленных то тут, то там, является, в отношении основной работы, практически перепечаткой первого издания. Напротив, в приложении, содержащем критику кантовской системы, изменения весьма значительны. В 1818 году он был знаком с «Критикой чистого разума» только в той форме, которую она приняла во втором и последующих изданиях. Позднее ему попалось первое издание, и он увидел основания полагать, что только оно выражает подлинную и неизмененную мысль Канта в его лучшие и свободные дни; тогда как второе издание, «если сравнивать с ним, – говорит он, – похоже на человека, которому ампутировали ногу и заменили ее деревянной». Что касается второго тома нового издания Шопенгауэра, то он состоит из дополнительных или эпизодических глав, в которых рассматриваются особые моменты, приводятся новые примеры и затрагиваются сопутствующие вопросы. Он согласился отказаться от какого-либо вознаграждения за свои труды. Но даже слава, на которую он рассчитывал, приходила медленно.

Новое издание вышло с таким опозданием (было напечатано 750 экземпляров второго и 500 экземпляров первого тома), что через несколько лет после этого издатели снизили цену.

Все это, должно быть, было страшным разочарованием для автора, но ни на секунду не заставило его усомниться в достоинствах своей работы или в качестве собственного интеллекта. Спустя много лет он признался одному из своих учеников, что, закончив работу в первом варианте, он был настолько убежден в том, что разгадал загадку мира, что подумал о том, чтобы на его перстне было вырезано изображение Сфинкса, бросающегося в пропасть. А в своей «Сумке для писем» (так он назвал одну из своих многочисленных коллекций бумаг) тот же ученик нашел клочок, исписанный словами: «Это была бы моя высшая слава, если бы однажды обо мне сказали, что я разгадал загадку, от которой отказался Кант». А в другой группе работ, так называемых «Senilia», написанных в последние восемь лет жизни, он пишет: «С учетом ограниченности человеческого знания, моя философия – это реальное решение загадки мира. В этом смысле ее можно назвать откровением. Она вдохновлена духом истины: в четвертой книге есть даже несколько параграфов, которые можно считать продиктованными Святым Духом».

В прошлом и настоящем книгам выносились странные приговоры. Их приветствовали как небесные послания и порицали как потрясения из бездонной ямы. И, несомненно, были книги, которые настолько расширяли умственный горизонт и наполняли новыми красками умственную атмосферу отдельных людей или целых эпох, что после них мир казался заново созданным, а те, кому выпало жить в этом более позднем мире, не могли даже в воображении воспроизвести его прежний облик. Но редко кто из носителей новых идей, кроме как в анналах религии, был так глубоко уверен в силе и истинности своих видений, как Шопенгауэр. Эта книга, как он говорил Брокгаузу, была «плодом всего его существования». В тридцать лет, как самодовольно обобщал он, интеллектуальные и нравственные задатки достигли апогея своего развития: ничто последующее не может сделать больше, чем слегка изменить и расширить уже застывшее в своих основных очертаниях произведение. И как бы такая оценка не выражала судьбу всех жизней, она, вероятно, близка к истине в его собственной. «Мир как воля и идея» не был, конечно, книгой, которая впервые сделала его популярным – это место принадлежит фрагментарному «Parerga and Paralipomena», – но это книга, которая в полной мере выражает то, что он хотел сказать миру.

Поэтому необходимо немного рассказать о послании, которое его проповедник считал таким новым и ценным. Опустить ее было бы все равно, что в пьесе «Гамлет» опустить Гамлета. Ведь, можно сказать, на свете есть два Шопенгауэра. Даже самое жалкое из божьих созданий, говорит поэт, «может похвастаться двумя сторонами души: одной – чтобы смотреть на мир, другой – чтобы показать женщине, когда он ее любит». Возлюбленная Шопенгауэра не была смертной девой, а возвышенным видением – или реальностью? – истины. Есть Шопенгауэр из его внешней биографии: раздражительное, вспыльчивое, парадоксальное существо, страдающее от непобедимого тщеславия; поступки его обвиняют в эгоизме, грубости и подлости; история его полна тривиальных происшествий, пошлых ссор; он сам себе на уме; мертвый к сладостным узам домашнего очага и глухой к зову общественных и национальных интересов; с годами он погружается в одинокую пещеру, откуда, подобно великану из аллегории Буньяна, бессильно гневается на неправославного путника. К сожалению, в некоторых его книгах, особенно поздних, это неприятное «я» буйствует. Но эти же книги в своих лучших проявлениях дают картину другой души, которая, освободившись от уз мирских ссор и мирской лигитимности, приближается к великому сердцу жизни и пытается ясно увидеть, в чем на самом деле состоит существование человека, его надежды и судьба; которая признает мирные творения искусства как наиболее адекватное представление, которое может дать мир чувств истинной внутренней сущности всех вещей; и которая считает, что лучшая жизнь – это жизнь того, кто пробился сквозь иллюзии, отделяющие одну сознательную индивидуальность от другой, в то сердце вечного покоя, где каждый из нас является членом другого, по сути объединенным в великом океане Бытия, в котором и благодаря которому живем только мы. Несколько страниц, чтобы завершить представление об этом человеке, следует уделить краткому изложению сути его книги.

ГЛАВА V

В предисловии к первому изданию книги хорошо сказано, что она содержит «одну мысль, а не систему идей». С течением времени автор иногда забывал об этом. Но забывать об этом – значит упустить многое из характерных достоинств работы и пренебречь ее существенными ограничениями. Как изложение одной идеи, она контрастирует с современными усилиями великих систематизаторов. В них каждая отрасль философии эмансипируется, чтобы быть преследуемой, в «свободной от фантазии» теории, только ради самой себя. Логика, этика и эстетика претендуют каждая на свою сферу, и в разгар одного исследования мы почти теряем из виду другое и общую цель. Шопенгауэр поступает иначе. Четыре книги, на которые он делит свое произведение, можно было бы, как он сам предлагает, по отдельности назвать логикой, метафизикой, эстетикой и этикой его системы. Но правильнее было бы сказать, что это четыре способа, которыми одна истина раскрывает себя: в знании, в бытии, в искусстве и в поведении. Каждый аспект предлагает то, что другой был вынужден оставить невысказанным: но каждый из них внутренне соответствует другому и расширяется лишь настолько, насколько это позволяет другой. Каждая книга является дополнением другой: или это ее перевод на новый язык, который открывает смыслы, едва угадываемые в другой версии. Например, третья книга – это не система и даже не набросок системы эстетики, а скорее отражение в эстетической среде моральных и метафизических истин.

Книга, таким образом, выражает энергичную, но ограниченную индивидуальность писателя. Ее единство, как и единство некоторых империй, заключается в суверенной личности, которая своим напряженным жаром убеждения сплавляет разнородные элементы в единое целое. Этой полноте жизни, присутствующей на протяжении всей книги, она обязана своим неоспоримым обаянием. Изложение несется полным и мощным потоком, в целом демонстрируя ясную глубину, то стремительно снося какие-то препятствия, то коварно блуждая по островам, как тот, кто задерживается в пути, то и дело затрагивая дома и интересы людей, и наконец теряется на бескрайних горизонтах бесплодного моря. Множество источников вливается в его ложе, периодически нарушая прозрачность его вод, и иногда кажется, что резкая смена направления несет его вразрез с его первым намерением. Но единство цели, лежащее в основе, и ощутимая серьезность тона преодолевают эти видимости расхождений. Стиль, правда, отнюдь не безупречен. Он часто излишне скучен и перегружен красками. Напряжение слишком непрерывно. Метафора часто заменяет аргументы. Но если взять все в целом, то он соответствует теме. Писатель убежден в правильности своего послания.

В отличие от его предыдущих книг, это не чисто академическое рассуждение о школьном вопросе. Это Евангелие истинной жизни, проповедуемое с пылом веры и с гордостью осознающее, что вульгарным людям оно покажется сущей парадоксальной глупостью. Молодой автор едет вперед, как рыцарь-изгнанник, бросая вызов нынешним идолам, опрокидывая самоуверенные предрассудки своего поколения и господствующие идеи современной цивилизации. Мир, по его представлениям, дрейфует по течению, которое коварно несет его не к Елисейским полям, а к бесконечной Коциту горестей. Наивные мечты о непрерывном движении к счастью, все более и более возрастающему, о просвещенных народах, мирно объединенных по всей земле, по его мнению, являются манией преследования: и если еще появляются мыслители, предлагающие нам надеяться на улучшение положения человека благодаря мудрому устройству совершенного содружества, где равенство сменяет свободу, а дух братства облагораживает и то и другое, то это ошибочные схоласты, не сумевшие разглядеть глубины – отчаянную порочность – человеческого сердца. Человек отступил от истины, когда стал искать удовлетворения во внешних вещах, во внешнем и случайном. Ни в далеком Боге в потусторонних мирах, ни на бесплодной груди республики в этом мире он не может найти безопасности. То, на что он положил свое сердце, – это имущество, которое погибает, а знание, благодаря которому он воображал, что однажды узнает секрет блаженства, лишь усугубляет его печаль. Шопенгауэр объявляет ему, что жизнь, как он ее понимает, – это суета, противоречие, неизбежная печаль.

Почти три века назад Фрэнсис Бэкон заранее обрисовал путь и тенденции современной цивилизации. Слава человека состоит в том, чтобы сделать землю своим слугой, превратить природу в служительницу и средство своих наслаждений. Чтобы довести до совершенства это господство человека над природой, было совершенно необходимо, чтобы человек, как наблюдатель, всеми своими тонкостями стремился постичь тайну природных процессов и естественных законов. Но физические науки, которые возникли благодаря этому шпионажу и которые постепенно стали непреодолимой силой, управляющей всей концепцией человеческой жизни, не без оснований унаследовали клеймо утилитаризма, для которого они существуют. Для науки, как и для практической жизни, так называемый мир природы стал просто мертвой материей, неким протяженным «телом», вещью, которая реализуется, будучи потребленной. Человек начал с того, что рассматривал природу лишь как материал для своего удовлетворения: и в Немезиде науки он сам был низведен до уровня одной из вещей, с которыми он имеет дело. Наука стала механистической и материалистической. Мир, который она описывает, – это мир, в котором нет ничего, кроме материи и движения, ничего, кроме простых и не загадочных атомов, подчиненных изменяющимся отношениям во времени и пространстве.

Как наука – один из факторов в великой системе жизни – этот механистический и материалистический характер имеет относительное место и оправдание. Но наука не довольствуется этим подчиненным положением; вернее, ее приверженцы, погруженные в темные глубины своей шахты, становятся настолько близорукими, что отрицают, что солнце светит. Они создают материалистическую философию – философию, в которой физика возводится в абсолют. Против такой философии Шопенгауэр ведет войну; и в своей борьбе он отталкивается от общих выводов Канта. Кант с полной ясностью и с позиции самой науки поставил вопрос об отношении науки к жизни; и его ответ был сформулирован в технической фразе, что верховенство или первенство принадлежит не теоретическому, а практическому разуму, не рассудку, а воле. То, что жизнь больше, чем знание, – это кардинальная вера, которая перешла от Канта к его ученикам, и которая (можно добавить) перешла к Канту от Руссо. «Моя философия, – говорит первый великий ученик Канта, – делает жизнь, систему чувств и желаний, высшей; а знанию оставляет лишь пост наблюдателя». Эта система чувств является в сознании фактом, о котором не может быть спора, фактом, о котором мы имеем интуитивное знание, знание, не выводимое из аргументов, не порождаемое рассуждениями, которые мы по своему выбору принимаем или игнорируем. Только такое знание лицом к лицу обладает реальностью; оно, и только оно, может привести жизнь в движение, поскольку само проистекает из жизни».

Эти слова Фихте служат также для обозначения точки зрения Шопенгауэра. Вещи, о которых наука и опыт говорят как о реальности и единственной реальности, являются, как показал Кант, лишь видимостью, отделенной от самостоятельного и самосущего бытия пропастью, которую наука как таковая не в силах преодолеть. Так называемые реальности – то есть массы материальности и пассивности, которые наука рассматривает как единственно существующие, – Кант сводит к простым идеям в нашем сознании – или, как мы можем сказать вместе с Шопенгауэром, к «мозговой фантасмагории». Мир, эмпирически реальный, оказывается, когда мы размышляем о нем, чисто идеальным. Физически или объективно он представляет собой картину, обусловленную функциями мозга, органа, который с помощью имеющегося в его распоряжении специального механизма преобразует реальность, всегда находящуюся за пределами нашего знания, в ткань идей, меняющихся в месте и времени. Только благодаря интеллектуальной функции мозга существует вся эта система воспринимаемых чувством вещей.

Тот же вывод был сделан (в самых ранних сочинениях) с помощью другого способа аргументации. Великая и постоянно повторяющаяся особенность науки – объяснять причины, ссылаться на причины. Такое знание всегда и навсегда остается относительным. Оно никогда не доходит до истинной сути дела: оно лишь отсылает нас к чему-то более знакомому или более часто встречающемуся. Мы хотим узнать одно, а ответ отсылает нас ко второму, а тот – к третьему; и в этом бесконечном отбрасывании трудностей мы смутно видим, что, следуя этим путем и используя этот метод познания (а это метод науки), мы никогда не получим ожидаемого удовлетворения. На каждом этапе мы должны признать, если мы честны с собой, что мы остались за пределами реальности, которую мы исповедуем, чтобы исследовать. У нас есть только схема времени и места, в которой мы наблюдаем за превращениями или последовательностью реальности, которая в конце концов оказывается столь же загадочной, как и вначале. Если мы говорим о силах, то внутренне ощущаем, насколько узок диапазон того знания, которое претендует на многое. Сила, которую мы знаем как материю в движении, при более тщательном анализе отступает в глубины невоспринимаемой реальности.

И все же от реальности нельзя отказаться только потому, что она, как ее понимает наука, этот последний и самый громкий пророк современной цивилизации, оказывается всего лишь феноменом – фантомом мозга. Непобедимое чувство уверяет нас, что за внешностью скрывается истинное бытие. Как же его обнаружить? В ранней диссертации 1813 года было выделено четыре вида знания – логика, этика, физика и математика. Во всех них мы никогда не выходим за пределы отношений между идеями. Но рядом с ними и над ними есть еще один вид знания, не похожий на них всех и едва ли поддающийся описанию под тем же общим названием. Это знание, если его можно назвать знанием, связывает не идею с идеей, а идеи с реальностью: его основополагающим догматом – «философской истиной par excellence» – является положение о том, что «мое тело и моя воля едины». Здесь реальное и идеальное совпадают. Себя мы осознаем двояко. Внешне, даже для самих себя, мы являемся объектом восприятия, протяженным в пространстве, существующим в течение последовательных времен, причиной следствий и следствием причин, вещью, относящейся к другим вещам и зависящей от них. Внутренне мы познаем себя через ощущения, через чувство мускульного действия, через тон боли или удовольствия, как систему желаний, ощущений и эмоций, как волевые существа – короче говоря, как Волю. Мы ощущаем себя живыми и активными, чувствующими, эмоциональными, страстными, всплеском внимания и намерения, волевыми и аппетитными; и, уходя в это внутреннее сознание, мы не находим себя ни разделенными на части, ни страдающими от течения времени, но полностью свободными от ограничений времени и пространства.

Тот мистицизм, который то и дело пробивается сквозь практичность западной жизни, ярко выражен в Шопенгауэре. При свете науки и мирской жизни наше существование воспринимается лишь как нечто, состоящее из лоскутков и заплат, как сплетение частей. Приняв точку зрения светской науки, мы оказываемся как бы вне себя: то, что мы видим, – лишь мертвая оболочка нашего реального бытия, фрагменты, на которые нас разбил интеллект. Наука дает лишь частичное представление: ведь интеллект сам является сторонним наблюдателем, утратившим представление о внутреннем единстве жизни. Плод древа познания отрезал нас от райской имманентности реальности. Культура и наука уводят нас от подлинной сути дела и ставят вне великого течения бытия. Интеллектуальная жизнь – это принцип разделения и индивидуализма. Для истинного постижения вещей мы должны, по примеру созерцательных мистиков со времен авторов Упанишад и до наших дней, удалиться в себя и искать тайну вселенной в тех глубинах собственного сердца и воли, куда не доходят отвлекающие факторы чувственного восприятия. Исключительно интеллектуальная позиция разбивает тотальность на бесконечную череду деталей. Но когда мы удаляемся в себя, в сумерки чувства, в тихий час, когда глаз и ухо убаюкиваются, мы чувствуем себя эмоциями и аппетитом, одним словом, Волей; – время и пространство исчезают; различие причины и следствия теряется; мы дуг везде и нигде; в любое время и без времени: и, когда свет интеллектуального сознания становится тусклым, мы падаем в обморок в бесконечность.

Это чувство внутренней реальности было заглушено позывами обычной жизни, практикой цивилизации, и мы привыкли смотреть на себя так же материалистично, как на другие вещи. В безмолвной темноте внутреннего чувства кажется, что прямая связь проходит через каждую пору от нас самих ко всем другим вещам, поддерживая непрерывность симпатических влияний. Но в широком свете интеллекта и науки вещи ведут изолированное и независимое существование. Правда, эта обособленность и индивидуальность несовершенна и неявно отрицается той властью, которую мы позволяем отношениям причины и следствия, той существенной относительностью, которую провозглашает знание в каждой своей части. Ибо все, хотя и исповедует независимость, несет на себе печать отсылки к чему-то другому: и эта отсылка от оснований к выводам, от причины к следствию есть, так сказать, тень, отбрасываемая на эти отдельно представленные единицы от непризнанного фундаментального единства, управляющего ими. Философия приходит к тому, чтобы восстановить в своем влиянии скрытое чувство солидарности всех вещей, которое было перекрыто и утрачено в результате отвлечений и рассеянности материальной цивилизации и материалистической науки. И в этом стремлении она исходит из принципа тождества, в нашем индивидуальном случае, между воспринимаемым (материальным) телом и ощущаемой (нематериальной) волей.

Однако эта истина – фундаментальная истина данной философии – не является непосредственным восприятием. Скорее, это необходимый вывод по аналогии из определенного опыта. В обычных условиях этой жизни мы никогда не освобождаемся от ощущения тела как протяженного, как объекта среди других объектов: и, с другой стороны, мы никогда не можем осознать себя чисто как волю, но как сначала желающую этого, а затем того. Короче говоря, мы никогда полностью не освобождаемся от разделения времени и места, которое устанавливает рефлексия. Но есть степени в разрушительной силе рефлектирующего интеллекта и степени в полноте, с которой мы можем погрузиться в простое чувство нашей идентичности с движущимся и действующим «духом», если этим именем, вслед за Шопенгауэри, мы можем также обозначить волю; это беспокойное стремление к бытию, жизни и реализации, которое пронизывает нас, которым мы являемся и которое есть все вещи. Мы можем, по крайней мере в воображении, прикрутить лампу внешнего знания, пока не потускнеют дифференцирующие линии, проведенные рефлексией, и «Мы засыпаем в теле и становимся живой душой»; чувствуя себя единым целым с «Движением и духом, который движет всеми мыслящими вещами, всеми объектами всех мыслей и проходит через все вещи».

Это внутреннее «я», неразделенное, абсолютное, «одно и все», Шопенгауэр называет Волей. Называя ее так, он подразумевает, что этот истинный аспект нас самих – не просто познавательная или интеллектуальная сила, а действующее, страдающее, чувствующее, движущееся существо – сила спонтанности, настоятельности и чувства усилия, а не абстрактная идея – импульс, инстинкт и источник жизни, а не просто концепция или предложение. Но абсолютная антитеза, на которой он настаивает, между волей и интеллектом вряд ли может быть сохранена. Из воли нельзя полностью исключить сознание и в какой-то степени знание. Должен существовать более высокий и всеобъемлющий род сознания, в котором участвует воля. В противоположность сознанию обыденного и научного знания ее можно назвать «бессознательной», подобно тому как аппетиты, в противоположность абсолютно-идеальному разуму, можно назвать иррациональными. Но в такой противоположности воля обладает более высоким, а не более низким уровнем сознания: непосредственной и всепроникающей силой постижения, которая не подчиняется времени и пространству и не нуждается в блуждающей помощи закона причинности. В связи с этим можно отметить протест, который Шопенгауэр, предвидя это, высказал против критиков, рассматривающих его «Волю» лишь как другое название силы. Некоторые из его фраз в буквальном понимании могут подтвердить логику такого отождествления: но это противоречит всей сути его философии. Воля, которая является внутренней реальностью нашего тела, действительно должна быть избавлена, по замыслу Шопенгауэра, от многого, что привязано к ней в наших антропоморфных представлениях о ней – от всех ассоциаций, например, с мотивом и добровольным выбором. Но если оно меньше, чем сознательно мотивированное воление, то оно и больше, чем просто сила: Это, цитируя туманные слова одного из родственных спекулянтов, «un nisus profond, s’exerrant d’une maniire aveugle dans les abimes de l’etre, poussant lout a l’existence d chaquepoint de l’espace» Помимо некоторого аналога сознанию, но сознания toto genere, отличного от рациональных способов его проявления в животном и человеческом мире, воля Шопенгауэра сводится к ничтожеству – простому слову, прикрывающему материалистическое объяснение вселенной колебаниями размышляющих молекул. Но если Шопенгауэр что-то делает, он выступает как оплот против материализма: если он отказывается отождествлять себя с чистыми спиритуалистами идеализма, он еще больше противостоит простым идолопоклонникам материи и силы. Его философия, как и вся философия, – это узкий водоем, в котором расходятся противоположные тенденции. Но, несомненно, его главный постулат заключается в том, что человеческое сознание, когда его внешние силы сходятся в одну линию с внутренним чувством воли, является тем тонким мостиком, по которому мы приближаемся, чтобы хотя бы отдаленно увидеть конечную реальность, которой мы являемся и которой являются все остальные вещи.

Ибо, если допустить (а это уже немало), что мы можем путем мистического процесса самоанализа выяснить, что мы на самом деле собой представляем, то следующим шагом будет распространение нашего вывода по аналогии на всю остальную вселенную. Как наше тело, видимое изнутри, есть воля, так и все другие объекты скрывают под своей формой протяженности внутреннее бытие как способы воления. В своем конечном значении они, как и мы сами, хотя и в разной степени, являются квазисознательными энергиями. Так восстанавливается, в измененной форме, старая вера в то, что «все вещи полны душ». Наука, служанка человеческих потребностей, свела физическую вселенную к простой совокупности протяженных вещей, чудесно усложненных, играющих силами, или, скорее, связанных друг с другом непонятными, потому что просто внешними и необходимыми, законами причинности. Шопенгауэр предлагает нам интерпретировать причинность в терминах квазисознательной мотивации.

Тайна материи находит свое объяснение в терминах человеческого сознания: деятельность, воля, энергия, которые мы воспринимаем как наше истинное бытие, также являются истинным бытием всех вещей. Он предлагает нам распознать не только в процессах органической жизни, но и в когезии, гравитации, электричестве и всех других видах природной энергии «нашу собственную сущность, тот же принцип, который в нашем собственном случае преследует свои цели при свете знания, но там, в самых слабых его формах, стремится лишь слепо, упорно, односторонне и неизменно – принцип, который, однако, поскольку он везде один и тот же (подобно тому, как первый рассвет разделяет имя солнечного света с полными лучами полудня), должен там, как и в других местах, носить имя Воли.»

Итак, внешне физическая вселенная представляет собой совокупность материй, непостижимым образом рассеянных по миру и претерпевающих бесконечные мутации во времени, связанных между собой причинно-следственными связями. Обычный материалист видит в этом огромную совокупность реальностей, по сравнению с которой человеческое существо с его интеллектом превращается в ничтожную вещь. Но философ-критик меняет баланс и показывает нам всю эту так называемую материальную вселенную как систему идей в интеллекте. Он указывает на то, что все те процессы, которые геолог и космогонист предполагают происходящими в бесконечно далекие эпохи и на бесконечных просторах, являются описанием на живописном языке интеллекта явлений, которые как таковые никогда не существовали. Вся картина существует только в мозге и благодаря его особым функциям :– частичного органа того тела, которое, согласно философии Шопенгауэра, в своей внутренней реальности является только Волей. Как мозг относится ко всей телесной системе, так и картина интеллекта (церебральная функция), представляющего реальность в виде широкого и постепенно разворачивающегося множества пространственных объектов, относится к более истинному откровению, даваемому неназванным и мистическим органом неразделенной воли. С помощью этого органа мы получаем не идею, а интенсивную интуицию, чувство и убежденность в том, что мир един и все, где нет ни раньше, ни позже, ни здесь, ни там, где «тысяча лет как один день» – мир, который концентрирует вечность и бесконечность в абсолютную вездесущность и единство.

Такая Воля – метафизическая – что для Шопенгауэра означает сверхъестественная – сила, и она владеет волшебной палочкой, для которой время и пространство – ничто. Научный инстинкт, который рано проявился в Бэконе и Спинозе, вытеснил доктрину о замысле и конечных причинах из науки в псевдонауки, как они считались, теологию и метафизику. Естественно, Шопенгауэр не относится более благосклонно к концепции, которая, как принято считать, вводит в механизм мира внеземного Бога. Но он далек от того, чтобы разделять предубеждение, что телеология – это просто иллюзия и невозможность, поскольку она выходит за рамки научной причинности. Напротив, он считает ее неадекватным выражением реального единства природы, в которой каждая часть, без вычета расстояния в пространстве и времени, немедленно реагирует на каждую другую. В разнообразных элементах мира действует одна и та же Воля, которая располагает все существа в такой симпатии, что, бессознательно для заинтересованных сторон, она заставляет отдельных людей жертвовать своими эгоистическими интересами ради благополучия себе подобных. Птица, строящая гнездо для будущего потомства, своим поступком свидетельствует о всемогуществе и непрерывности Воли, для которой не существует промежутка между временем спаривания и временем выкармливания. Но и это еще не все: ведь главный интерес «Единой и Всей» природы заключается в ее человеческой составляющей. Шопенгауэр благосклонно относится к ясновидению и магическим способностям в той мере, в какой они свидетельствуют о реальности, скрытой за завесой. «Животный магнетизм – это, – замечает он, – самое важное открытие; это практическая метафизика». В обычном опыте, признает он, сила и знания человека ограничены пределами, установленными его телесной организацией. Но могут быть моменты, считает он, и могут быть особые условия явлений, когда мы уловим мимолетный проблеск тайной сверхъестественной близости, пронизывающей всю материальность, когда метафизическая связь бросает вызов ограничениям физической связи. Если мы можем поверить (как он пытался доказать), что человек и природа являются лишь феноменальными и поверхностными подразделениями лежащей в основе неразделенной сущности воли, то не будет незаконным предположить «общение как бы за занавесом или тайную игру под столом». Телепатия, чтение мыслей, спиритизм и исцеление верой становятся возможными и даже вероятными. «Стоит ли спрашивать, – скажет он позже, – каким путем достигается магический эффект в симпатической терапии или в воздействии отдаленного магнетизера? Это путь насекомого, которое умирает здесь и снова появляется в полной жизненной силе из каждого яйца, пережившего зиму. Это путь, на котором случается, что в данной популяции за необычайным увеличением смертности следует увеличение рождаемости. Это путь, который не идет по ведущим нитям причинности через пространство и время. Это путь через вещь-в-себе».