Текст книги "Основы философии"

Беркли и Юм интересны не своими философскими идеями (хотя «новое слово» они также сказали), но они должны быть рассмотрены в историко-философской части курса философии потому, что оба они не просто продолжили идеалистическую традицию в философии, а довели эту традицию до логического конца. Кроме того, их идеи в какой-то степени нашли своих сторонников в философских исканиях XIX и даже XX веков. Более того, продолжительное время среди философов-марксистов даже бытовало представление о наличии особых направлений в философии – «берклианства» и «юмизма», когда аналитическую работу над историко-философским наследием можно было подменять звучным негативным определением.

Джордж Беркли (1685–1753), дворянин по происхождению, выпускник Дублинского университета (Ирландия), с самого начала своей теоретической деятельности проявил повышенный интерес к поискам теоретических основ религиозного мировоззрения, поскольку противоречивая духовная атмосфера Нового времени в Англии ощущалась особенно остро. Угрозу религии, как это видел Беркли, несло также и то, что европейская Реформация затронула Англиканскую церковь только наполовину: она отошла от римско-католической церкви, но и не дошла до континентального протестантизма, оказавшись своего рода компромиссным вариантом двух ветвей христианства. Беркли, осознанно встав на сторону религии и философского идеализма, увидел главного врага незыблемости религиозного мировоззрения в материализме и атеизме, понял связь между ними, определяющую роль материализма в распространении «безбожного атеизма». В силу этого собственные философские поиски Беркли подчинил тому, чтобы опровергнуть материализм, но его же оружием, т.е. философски. Для решения этой задачи Беркли избрал путь идеалистического истолкования тех вопросов философской теории, вокруг которых в то время велись наиболее ожесточенные споры. В то время это были вопросы познания.

В результате интенсивных занятий Беркли одну за другой издает три работы, причем вторая из перечисленных ниже явилась для него определяющей. 1709 г. – выход работы «Опыт новой теории знания»; 1710 г. – «Трактат о началах человеческого знания, в котором исследуются главные причины заблуждений и трудностей наук, а также основания скептицизма, атеизма и безбожия»; 1713 г. – «Три разговора между Гиласом и Филонусом». После почти двадцатилетнего перерыва выходит его двухтомная работа «Алсифон, или Мелкий философ», а в 1744 году, уже будучи в сане епископа Высокой Англиканской Церкви (сан получил в 1734 году), публикует своего рода итоговую работу – «Сейрос, или цепь философских размышлений…».

Если посмотрим на заголовок второй из перечисленных работ, то увидим что она посвящена исключительно гносеологическим проблемам, раскрытию того, куда нас приводит мышление, когда оно «правильное», и того, куда оно способно привести, если будет «неправильным». А приводить ложный путь познания может только к одному – к атеизму и безверию. Отсюда становится ясной и цель теоретических построений Беркли: способствовать удержанию «умов» в русле религиозного мировоззрения. Этой цели подчинены все работы Беркли, хотя и являются разными по названию и рассматриваемым аспектам общей проблемы. Работы Беркли также являются «элитарными» по уровню исполнения, т.е. они писались не для любопытных масс (как, к примеру, «Карманное богословие» Гольбаха), а для высокообразованной и читающей серьезные работы публики, где, что правильно подметил Беркли, и способны зарождаться всевозможные «безбожные» идеи.

Философия Беркли – это реакция философствующего богослова на рациональную эпоху своего времени, на общественный оптимизм с его верой в разум и разумное будущее человечества, верой в грядущий триумф науки и её «плодоносность». За сто лет до Беркли лорд Бэкон предсказал великое будущее науке – Беркли отвечает «Нет!»; за пятьдесят лет до Беркли его соотечественник Локк развивает сенсуализм и доказывает возможность чувственного познания всей природы, поскольку только чувственные данные поставляют материал для размышления и выводов, – Беркли отвечает «Нет!». Тогда где же «да» самого Беркли?

Обратимся к его работам.

«Предметы человеческого знания… суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдения над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образованные при помощи памяти и воображения» ( Антология… Т. 2. С. 512).

«И так как многие из этих идей наблюдаются как сопровождающие друг друга, то они означаются одним названием и вследствие этого признаются за одну вещь… Собрания идей составляют камень, дерево, книгу и тому подобные ощущаемые вещи» (См. там же. С. 513).

«Правда, существует поразительно распространенное между людьми мнение, будто дома, горы, реки, одним словом, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их восприимчивости умом… Свет и цвета, тепло и холод, протяжение и фигуры – словом все вещи, которые мы видим и осязаем, – что они такое, как не разнообразные ощущения, понятия, идеи и чувственные впечатления?» (См. там же. С. 514).

«Некоторые делают различие между первичными и вторичными качествами… (Они) утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей» (См. там же. С. 515).

«Достаточно небольшой доли внимания для того, чтобы убедиться в истине и очевидности сказанного здесь и уничтожить необходимость настаивать на каких-либо других доказательствах против существования материальной субстанции» (См. там же. С. 517).

«Учение о материи, или телесной субстанции, составляло главный столп и опору скептицизма, так же точно на том же основании воздвигались и все нечестивые учения систем атеизма и отрицания религии… Каким близким другом телесная субстанция была атеистам всех времен – об этом было бы лишним говорить» (См. там же. С. 525).

Знакомясь с этими положениями философии Беркли, уместно вспомнить Локка, писавшего о «некоторых», готовых сомневаться в существовании чего-либо, кроме идей в нашей голове. Локк подразумевал средневековых схоластов, но его критическое высказывание оказалось адресованным Беркли, о существовании которого Локк даже не догадывался.

Согласно философии Беркли, все, что нам кажется вещами, предметами, в действительности оказывается комплексами наших ощущений или комплексами идей нашего разума, для Беркли существовать – это быть воспринимаемым. В качестве иллюстрации своей мысли Беркли рассматривает пример с яблоком: Я обоняю запах, Я чувствую вкус, Я воспринимаю вес и т.д. Обращаем внимание на то, что в этих характеристиках «яблока» всюду присутствует «Я», без которого нет и самих ощущений. В этой части своей мысли Беркли прав: действительно, без нашего «Я» никаких ощущений не существует. Но он не прав, когда утверждает, что сумму наших ощущений мы называем словом «яблоко». В подобном тонком софизме исчез предмет, а наши ощущения словно материализовались. Не случайно читатели его работы, познакомившись с подобным толкованием предметов объективного мира, шутили, что будь Беркли прав, он расшиб бы себе голову о первый фонарный столб.

Такая крайняя форма философского идеализма называется солипсизмом, когда объективное существование вещей отрицается, – они превращаются в комплексы наших ощущений. Зыбкость своих утверждений, их несовместимость не только с данными естествознания, но и с повседневным опытом практической жизни чувствовал и сам Беркли. Потому в своей очередной работе – «Три разговора…» – он уже признает бытие вещей, объективность их существования, но их присутствие в мире произошло только потому, что до своего проявления они были «идеями» в уме Бога. В этой же работе Беркли уточняет и собственную мировоззренческую платформу: оказывается, что он борется не против признания объективности существования вещей, а против вредоносной и безбожной теории материалистов и атеистов, объявляющих о реальном существовании материи как исходной субстанции мира. Как пишет Беркли, он даже готов признать и материю, но при одном условии: если синонимом «материи» будет «ничто». Если мировоззрение будет построено на этом основании, то оно нисколько не повредит ни религии, ни нравственности, ни идее Бога.

Беркли построил свою критику материалистического мировоззрения на действительных слабостях философского материализма того периода, который безуспешно, много столетий, отыскивал исходную «субстанцию бытия», которую можно было бы взять в руки и сказать всем людям: «Вот то, из чего все произошло!». Во времена Беркли еще не знали, что исходная «праматерия» отсутствует, тогда как он с серьезным видом требовал от материалистов: «Покажите мне материю, и я признаю вашу теорию!». Беркли «подловил» материализм на его утверждении объективности существования исходного материального начала мира.

Философия Беркли послужила отправным пунктом философских изысканий Дэвида Юма (1711–1776) – видного философа, историка, дипломата и публициста Англии, единомышленника материалистов и идеалистов, радикалов и консерваторов. Своими философскими работами он не столько разъяснил поднимаемые им философские вопросы, сколько их запутал. Объект основного внимания Юма – общественный человек, исходная философская методология – локковский сенсуализм и солипсизм ранних работ Беркли, метод анализа человека – психологизм, целью своей философии считал разработку вопросов познания, итог всей теоретико-философской деятельности – защита агностицизма и скептицизма.

Мысли «попробовать перо», очевидно, появились у Юма еще в юношеские годы, поскольку он, оказавшись в возрасте 23 лет в Париже, сразу засел за написание задуманного еще на родине «Трактата о человеческой природе» (благо духовная атмосфера Парижа, бывшего в те годы интеллектуальной столицей Европы, благоприятствовала честолюбивым стремлениям молодого человека сделать себе «философское имя»). Выбор темы характерен для эпохи повышенного внимания к человеку Нового времени, хотя это уже не было повторением внимания эпохи Возрождения (краса и гордость природы, высшее творение Божества и т.п.). Это было вниманием молодости буржуазной эпохи (к разуму, деятельной стороне, личной энергии, знаниям и др.). Справедливым будет предположение, что в Париже молодой человек не бездельничал, поскольку по возвращении в Англию в 1737 году он сразу приступает к изданию написанного.

В период 1737–1740 гг. выходят одна за другой три книги «Трактата», но ожидаемого автором эффекта не получилось: читатели сразу отметили длинноты в рассуждениях, литературно-философский стиль изложения, нечеткую постановку авторской цели «Трактата», психологизм в описании «человеческой природы». Не дожидаясь выхода третьей части своей работы, Юм в 1739–1740 годах основательно его перерабатывает, но «переработка» затянулась и дальше, поскольку Юм освоил самокритику. В результате три книги «Трактата» превратились в три самостоятельные работы. Это – «Исследование о человеческом познании» (1748); «Исследование о принципах морали» (1751); «Исследование об аффектах» (1757). Параллельно он работал и над другой проблемой, которая к 1757 году была завершена и в том же году вышла в виде книги под названием «Естественная история религии».

Юм не чурался публиковаться и в периодических изданиях того периода. В течение 40–50-х годов им опубликовано сорок девять очерков на морально-философские, социально-экономические и политические темы, тесно вплетенные в английскую действительность. В период 1752–1757 годов Юм работает библиотекарем городской библиотеки Эдинбурга, писал «Историю Англии» (всего им было подготовлено восемь томов. При жизни Юма вышло семь; восьмой был издан в 1778 году, через два года после смерти Юма. Этими томами активно пользовался «литературный историк» Англии Вальтер Скотт). Опубликованные Юмом литературно-философские очерки принесли ему славу на родине, а его «Естественная история религии» стала известной даже во Франции, была высоко оценена «энциклопедистами». И когда в 1763–1766 годах Юм оказался на дипломатической службе в Париже (секретарь английского посольства), то стал «своим» в салоне Гольбаха и его окружения, а Руссо свел с ним тесную дружбу. После окончания срока службы Юма Руссо даже уехал с ним в Англию, надеясь пробыть там несколько месяцев; но вернулся значительно раньше задуманного, разочаровавшись в английском друге: их мировоззренческие позиции, особенно в подходе к социально-политическим вопросам, оказались несовместимыми. Радикально-романтический ум француза встретился с холодным скептическим умом бритта.

В отличие от Руссо, Юм был далек от материализма и атеизма, хотя не восхищался и распространенными в его время идеалистическими теориями. Относясь нигилистически ко всем теориям, Юм был очень осторожен в утверждении каких-либо новых «истин». Главное в мире, в истории и в жизни – человек, но с сущностью человека не так-то все ясно, как это может показаться при первом приближении. Сосредоточив свое внимание на гносеологических вопросах, Юм, по существу, лишь сделал теоретическое заявление о том, что глубокая разработка вопросов познания даст более глубокую картину всех сторон бытия; все ныне распространенные теории (в годы Юма) нельзя признать удовлетворительными, поскольку они не решают вопросы ни онтологии, ни гносеологии, ни антропологии. Юм, сам того не ведая, словно подвел итог развития теоретической мысли первых двух веков эпохи Нового времени.

Подобная позиция Юма была продиктована тем обстоятельством, что философия к тому периоду еще не преодолела претензий называться «метафизикой», т.е. продолжала считать себя «наукой наук», хотя растущий авторитет естествознания твердо ставил вопрос о необходимости нащупывания демаркационной линии, поскольку чисто спекулятивные рассуждения о природе (сложившиеся лишь на основании мыслительной деятельности, вне практики и эксперимента) больше никого не удовлетворяли. Философия утрачивала абсолютную ценность. Естественнонаучная конкретика побеждала абстрактные истины, философия переставала быть оракулом истины. Именно эту особенность состояния теоретического мышления середины XVIII века отразил Юм в своем «Трактате» и его последующих переработках.

«Между тем по меньшей мере стоит выяснить, не может ли наука о человеке достичь той же точности, которая, как обнаруживается, возможна в некоторых частях естественной философии» (Антология… Т. 2. С. 576).

«И хотя мы никогда не достигнем конечных принципов, мы получаем удовлетворение от того, что продвигаемся настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности. В этом, кажется, и заключается цель философов нового времени, а среди них – и автора данного труда» (См. там же. С. 576–577).

«Наш автор (Юм пишет о себе в третьем лице. – Ю. Б.) начинает с некоторых определений. Он называет восприятием все, что может быть представлено умом… Он делит наши восприятия на два рода, а именно впечатления и идеи… Впечатления, следовательно, представляют собой живые и сильные восприятия, идеи же – более тусклые и слабые» (См. там же. С. 578).

Юм соглашается с Локком, что нет врожденных идей, но он против расширенного толкования определения «идея»; под этот термин подпадают и субстанция, и сущность. Юм соглашается, что идея может появиться в ходе размышлений, но она не применима, когда мы обращаемся к фактологии, непосредственным впечатлениям. Впечатления формируются в нас под воздействием реальности, ассоциативных представлений от цепи впечатлений, вызывающих в нас представления о причинно-следственной связи в самом мире. Но мыслительный вывод «Раз до этого – значит, по причине этого» не имеет под собой достаточных оснований. «Ум всегда может представить, что какое-либо действие вытекает из какой-либо причины и даже что какое-либо произвольное событие следует после какого-то другого… Не существует дедуктивного доказательства соединения причины и действия» (С. 81. Разрядка наша. – Ю. Б.).

Вопросы объективного существования причинно-следственных связей в окружающем нас мире заняли центральное место во всех философских работах Юма. Он эти связи не отрицает, но и не отстаивает их наличие. Нет причинных связей между прошлым и будущим. Предположение о существовании подобной связи является следствием привычки. «Силы, которые действуют на тела, совершенно неизвестны… Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка». Даже «наши идеи о божестве есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума» (С. 583, 587). Над нами господствует наше воображение, принцип ассоциативного мышления, тогда как реальная картина бытия остается неизвестной.

В итоге у Юма получилось так, что он, не отрицая ни Бога, ни мира, ни его познаваемости, ни мышления, в итоге приходит к заключениям, что все то, что мы считаем познанным, установленным, ясным, чем руководствуемся в жизни, все это в действительности является лишь плодом нашей веры в то, что все это так действительно и есть. Но так ли это? Ответ на этот вопрос Юм оставляет открытым, и считает даже принципиально невозможным его «закрытие».

Эти крайне пессимистические выводы о познавательных способностях человека, когда мы свою веру и уверенность выдаем за знания, а кроется ли что-либо действительное за этим знанием, мы даже не можем знать и явились основанием для того, чтобы рассматривать философию Юма как форму скептицизма и агностицизма. Его теория охлаждала оптимистическую веру его старших современников в мощь знания, а современников – в грядущее наступление «царства разума».

1. Причины формирования культа разума в период раннего капитализма.

2. Специфика проявления материалистической традиции в английской философии XVII века.

3. Основные черты философии периода французского Просвещения?

4. Особенность философского наследия Декарта.

5. В чем новизна «монадологии» Лейбница, как новой формы идеализма?

6. Почему философия Беркли определяется как солипсизм?

7. Почему Юма можно назвать родоначальником скептицизма и агностицизма в философии Нового времени?

Тема 15
Европейская философия нового времени (XIX в.)

Социально-политические процессы периода XIX века знаменательны не только для истории Европы, но и для всего мира. Созрела глобальная цивилизация, когда европейцы, европейская культура оказывали свое влияние на все континенты. На земном шаре больше не осталось углов, куда не ступала бы нога христианского миссионера, исследователя-натуралиста, представителя промышленных или торговых компаний. Сотни и тысячи солдат «цивилизованной» Европы расползлись по всему миру, расширяя владения «своих» территорий. Англия за счет захваченных колоний и полуколоний превращается в Великобританию; французскими владениями делаются страны севера Африканского континента, часть Индокитая; молодые Соединенные Штаты теснят владения Испании и Англии; Россия устремила свои взоры на «ближнее зарубежье»: Балканы, Кавказ, Среднюю Азию, упершись в конце концов в Японию и Китай.

В XIX веке столкнулись две цивилизации разных социальных уровней: буржуазная с добуржуазными социально-экономическими укладами; владеющие нарезным оружием армии – с быстроногими лучниками первобытных культур; знатоки Шекспира и Библии – с носителями шаманских представлений. Так утверждалась цивилизация XIX века – века романтического и кровавого одновременно. Ожидаемое ранее всеобщее «царство разума» с его бессмертными лозунгами «свобода», «равенство», «братство» оказалось «унесенным ветром». Наступило царство динамичного общежития, когда создавались и рушились миллионные состояния, перемешивались языки и народы, шла гигантская интернационализация культур. Авантюризм и предприимчивость, безжалостная конкуренция лиц и целых народов становятся нормой общежития, превратив в историю гуманистические устремления мыслителей прошлого. На место ожидаемой ранее «свободы личности» пришла «свобода капитала» со всеми его последствиями.

Этот процесс не мог не затронуть философию. Новая эпоха создала новую социально-политическую и духовную реальность, которая требовала своего осмысления. Сформировавшееся естествознание раскрыло новые закономерности бытия, а бурные социальные процессы заставили философов по-новому взглянуть на историю и человека, в котором все ярче проступали наружу не только его биофизиологическая природа, но и социальные признаки.

На духовную историю Европы XIX века наложила колорит Великая Французская революция, вознесшая на «олимп» власти и славы французского капрала Наполеона Бонапарта, умершего в изгнании на далеком острове Святой Елены в 1821 году, но за десятилетний период своего господства сумевшего потрясти феодально-монархическую Европу от Мадрида до Москвы (с «заездом» в Рим). В философии к традиционным её проблемам (онтология и гносеология) прибавились проблемы философии истории и её законов (если таковые имеются), рассмотрение роли духовности индивида и общества; требовалось осмысление новой картины мира, открываемой естествознанием. Если XVII век в истории философской мысли можно назвать «английским», а XVIII – «французским», то XIX век заслуживает название века торжества немецкой философии. Центром внимания в немецкой философии становится человеческая духовность, а в ходе ее рассмотрения философы выходили на онтологические, гносеологические и социальные проблемы, на анализ общечеловеческой истории. «Я есть путь, и истина, и жизнь» – эта евангельская истина словно вошла в сознание философов XIX века, поскольку все философские искания теоретиков, казалось бы, разных направлений были пропитаны духом антропологизма: мысли вращались вокруг человека, его предназначения, его роли во всемирной драме бытия, местом действия которой оказалась рядовая планета Солнечной системы – Земля.