Текст книги "Основы философии"

Иммануил Кант (1724-1804) относится хронологически к мыслителям XVIII века, но поднимаемые им проблемы, намечаемые пути подходов к их решению оказались в центре внимания философов последующего столетия, хотя сам он лишь отчасти стал свидетелем нового столетия с его блеском и нищетой философской мысли. Внешняя жизнь Канта не примечательна какими-либо событиями или резкими потрясениями: он родился, учился, работал и умер в Кенигсберге (ныне Калининград, РФ). Вся его сознательная жизнь связана с Кёнигсбергским университетом, где он прошел путь от ассистента до профессора и ректора университета, ушел на пенсию уважаемым всеми гражданином города и знаменитым в Европе философом.

Но в развитии мировоззрения был определенный перелом, когда он от рассмотрения вопросов физического мира сделал резкий переход к рассмотрению вопросов мира метафизического, т.е. умопостигаемого. Водоразделом этого перехода явилась его магистерская диссертация «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770), когда он уходит от анализа мира чувственно воспринимаемого и обращается к рассмотрению мира «умопостигаемого», анализу которого посвящены написанные им три «критики»: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). Наличие в заголовках всех работ слова «критика» следует понимать не как разгром, а как анализ, исследование. В этом случае рассмотрение философского наследия Канта становится более понятным и осмысленным.

Для философии наиболее важным является наследие «критического» периода, т.е. написанное после 1770 года, но и развиваемые Кантом мысли «докритического» периода вызвали потрясение в умах его современников. Итоговой работой этого периода явилась его «Всеобщая естественная история и теория неба», которую можно рассматривать как обработанную естествоиспытателем пантеистическую картину мира Джордано Бруно.

В «критический» период своей деятельности Кант как бы переводит свой взор с неба на землю, обращается к анализу мыслительно-познавательной стороны человека, стремится понять сущность межчеловеческих отношений, обращается к рассмотрению истории, при этом опирается не только на наследие великих философских предшественников, но и смело выдвигает новые идеи, вошедшие позже в арсенал исследований продолжателей его поисков. Кант наметил пути дальнейшего исследования природы, общества, человека, человеческого познания, определил контуры самой теории познания, обращая при этом внимание на основную ценность Вселенной – на человека, отведя даже Богу «место объекта веры», поскольку его бытие нельзя ни доказать, ни опровергнуть естественнонаучными методами, а сама вера опирается лишь на «метафизические» рассуждения.

Кант-естественник присоединяется к материалистической космологии Левкиппа, Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара, их идее атомного строения всего Космоса. Но он не согласен с их положениями о случайности превращения атомов в тела и миры; мысль о прямолинейном движении Кантом отметается «с порога»: он находит ее «несуразной». «Я считаю, – пишет Кант, – наоборот, что материя подчинена некоторым необходимым законам. Я вижу, как из её состояния полнейшего разложения и рассеяния вполне естественно развивается некое прекрасное и стройное целое. И происходит это не случайно и не вслепую, а… необходимо вытекает из естественных свойств» (Антология… Т. З. С. 92).

Вместе с тем, признав материю как первичное вещество всего мироздания, наличие в ней определенных законов (а не «случайностей» атомистов древности), Кант в итоговых характеристиках материального бытия оказывается близким положениям Аристотеля, поскольку пишет, что материя не может уклониться от стремления к совершенству. Материя «необходимо была поставлена в такие благоприятные условия некоей господствующей над ней первопричиной. Этой причиной должен быть Бог уже по одному тому, что природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слаженно» (См. там же. С. 93). Даже если всю картину мироздания можно объяснить, опираясь на механические причины, то трудности оказываются непреодолимыми, как только мы попытаемся понять причину появления «одной только былинки или гусеницы». Потому переход от неживого к живому естественным путем невозможен.

В своей «небулярной теории» Кант опирался на работу физика Райта Дэрхема «Оригинальная теория и новая гипотеза о Вселенной» (1750), но обогатил её эмпирическими наблюдениями над ночным небом, которое постоянно вызывало его «удивление»; небо для Канта – это не хаотическое скопление звезд, а упорядоченное спиралевидное образование, в гигантских масштабах повторяющее планетарный характер Солнечной системы. В своей работе Кант проводит мысль о развитии всей Вселенной и таком же развитии Солнечной системы, что было новым словом в естествознании того периода. Каждый участок бесконечной Вселенной имеет свою историю, тогда как сама Вселенная вечна.

Выдвинутая Кантом гипотеза породила горячий энтузиазм у математика Лапласа, нашедшего математическое обоснование кантовой гипотезе. Сегодня предложенная Кантом модель происхождения Солнечной системы из первоначальной туманности, математически обработанная Лапласом, вошла в естествознание как модель Канта – Лапласа. Вся Вселенная предстает в ней как бесконечное множество возгорающих и сгорающих «фениксов» – отдельных миров, возникающих и угасающих элементов Вселенной. Если великие предшественники Канта: Бруно, Бэкон, Спиноза, Декарт и др. поставили задачу необходимости разработки нового естествознания, то Кант уже делает это в своей «небулярной теории», хотя к ней и привязан большой теологический довесок.

В «Критике чистого разума» Кант ставит и решает вопросы о том, почему вообще возможно познание, есть ли его пределы и возможно ли абсолютное знание, или оно всегда останется относительным. В подходе к разрешению этих вопросов Кант ставит для себя исходные постулаты: познание возможно, оно дается нам через опыт; основой познания выступают априорные (т.е. полученные до всякого опыта, врожденные категории пространства и времени) знания основных характеристик бытия, наличие в нас прирожденной способности владеть категориями. В силу этого, «чистый» разум Канта оказывается не таким уж и «чистым», поскольку в нем уже имеются основные априорные (появившиеся вне всякого опыта) знания, каркас для анализа чувственных восприятий, чувственной практики. Этим открывается простор для познания.

Но наш разум сам управляет поступившим в него чувственным материалом, определяет закономерность полученных впечатлений, а тем самым – и законы самой объективной реальности, впечатления от которой поступают в наш разум. Внешняя реальность дает нам чувственный материал, обработкой которого занимается рассудок, используя для этого наличие врожденного категориального аппарата. Эта стадия познания – аналитическая; следующей ступенью обработки, приведением в связь данных рассудочного мышления является работа высшего раздела сознания – разума. Разум осуществляет анализ приведенного в порядок, подведение его под категории, определяет закономерности, содержащиеся в исходных чувственных данных. В итоге мы получаем знание, выраженное в виде апостериорных (послеопытных) суждений.

При первом приближении к этой логике получения знаний она не вызывает возражений. Ясно проступают наружу три этапа: а) получение чувственных данных; б) аналитическая работа сознания; в) итоговый результат. Но обратим внимание на одно существеннейшее для теории познания Канта обстоятельство: Кант ведет речь не о вещах, предметах объективной реальности, а о тех впечатлениях и ощущениях, которые поступают в наше сознание от вещей и явлений объективного мира. Воздействовать на нас могут только внешние грани вещи; мир вещей предстает перед нашими органами чувств лишь миром своих внешних признаков, миром данных наших органов чувств. Поэтому все наши апостериорные знания – это знания и выводы о мире явлений. Внутренняя, сущностная сторона вещей на наши органы чувств не воздействует, нами не воспринимается, а потому наши знания, полученные на основе впечатлений, к самой вещи не относятся. Не воспринимаемая нашими органами внутренняя сторона вещи остается для нас «вещью-в-себе».

Если экстраполировать выводы Канта о непознаваемости «вещей-в-себе» на все вещи и весь «вещный» мир, то получится, что все то, что составляет науку, достижения человеческого разума, это только описание видимости бытия, но не его сущности; все законы естествознания – это наше описание поверхностного, видимого, но не сущностного. Такая позиция философа в вопросах теории познания называется агностицизмом. Кант – классический представитель этого направления. Для него все законы естествознания носят субъективный характер (как идущие от субъекта). Естествознание, по существу, в своих законах отразило мир, который предстал перед нами миром явлений, но не миром сущностей. Сама же сущность остается для нас «вещью-в-себе».

Сущность бытия недоступна рациональному знанию. Этот агностицизм не оправдывает Канта-профессора, но он становится понятным и объяснимым для Канта-протестанта: он ограничивал знание, чтобы дать место вере. Для него высшей «вещью-в-себе» выступает непостижимый для человека Бог, а весь объективный мир – его проявления, причем высшим из них выступает человек – венец направляемой Богом эволюции материи.

Ориентированной на человека как субъекта общежития выступает работа Канта «Критика практического разума» – его основной труд по этическим и социальным проблемам человеческого общежития. Какими нормами общежития, по Канту, должен руководствоваться индивид, чтобы почувствовать себя свободным членом общества? При решении этого вопроса Кант исходит из положения, что человек принадлежит двум мирам: миру чувственной действительности и миру трансцендентному (потустороннему). Он – существо не только чувствующее, но и мыслящее. При этом последний признак должен быть доминирующим в его поведении и повседневной практике. Нормой поведения должен стать категорический императив – жизнь по правилам осмысленно воспринятого долга, не затемненного никакими соображениями, вытекающего из чувственного мира. Имеются правила поведения, диктуемые условиями, в которых субъект действует, и имеются абсолютные правила, безотносительные к условиям (и даже порой вопреки им). «Существует, – пишет Кант, – только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Антология… Т. 3. С. 159).

Подтверждением данных общих характеристик философии Канта могут послужить слова самого Канта.

«Итак, материя, составляющая первичное вещество всех вещей, подчинена известным законам и, будучи предоставленной их свободному воздействию, необходимо должна давать прекрасные результаты» (См. там же. С. 93).

«Представив мир в состоянии простейшего хаоса, я объяснил великий порядок природы только силой притяжения и силой отталкивания – двумя силами, которые одинаково достоверны, одинаково просты и вместе с тем одинаково первичны и всеобщи» (См. там же. С. 95).

«Природа даже там, где она распадается и дряхлеет, неисчерпаема в своих проявлениях, а на другой границе творения, в пространстве несформировавшейся первичной материи, она непрестанно расширяет сферу божественного откровения» (См. там же. С. 97).

«Наш век – есть подлинный век критики, которой должно подчиняться всё. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики» (См. там же. С. 100).

«Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, а из рассудка возникают понятия» (См. там же. С. 108-109).

«Время есть лишь субъективное условие нашего созерцания, и само по себе, вне субъекта, есть ничто» (См. там же. С. 111).

«Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас» (См. там же. С. 115).

«Понятия чистого разума… не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка» (См. там же, С. 131).

«Понятия разума не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не адекватно им» (См. там же. С. 145).

«Из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части» (См. там же. С. 156).

«Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а форма веления называется императивом» (См. там же. С. 157).

«Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель для самого себя» (См. там же. С. 166).

«Он (человек. – Ю. Б.) желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и беспечного довольства и окунулся с головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей» (С. 188).

«Величайшая потребность для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, – достижение всеобщего правового гражданского общества» (См. там же. С. 189).

За эту мысль Кант может быть прощен за все его теоретические «прегрешения»! Не случайно, нацистские бонзы сомневались в арийском происхождении Канта; прислуживающие им френологи даже осквернили его могилу, чтобы произвести измерение черепа.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) – выходец из крестьянской семьи, профессор Йенского и Берлинского университетов, первый выборный ректор последнего (с 1808 г.), вошел в историю философской мысли как автор «наукоучения» – своеобразной философско-методологической теории, где была предпринята попытка синтезировать все предшествовавшие естественнонаучные и философские теории в едином «наукоучении». Через такую теорию станут понятны Бог, мир, человек, его сознание и предназначение в обществе, а также раскроются смысл и назначение самой истории. Все его работы (Первая из них – «Опыт критики всяческого откровения» – издана в 1792 году без указания имени автора),заканчивая лекциями о «наукоучении», прочитанными в Берлинском университете осенью 1813 года, представляют собой единую мысль, но не завершенную, не раскрытую до конца. Видимо, виной тому послужили определенные пороки, содержавшиеся в самой идее «наукоучения», которые шли вразрез со всем опытом развития философской мысли, с положениями традиционного богословия (даже в его протестантском варианте), с данными естествознания того периода, с повседневной человеческой деятельностью.

Наукоучение Фихте представляет собой выросший на кантовском агностицизме субъективный идеализм, но он оказался чрезвычайно затемненным, ищущим, поскольку сам Фихте, создается впечатление, не до конца продумал финитные задачи своей теории, а опирался, скорее, на вдохновение, нежели на вдумчивую аналитику развиваемой концепции. Но даже написанное им показывает в авторе недюжинного мыслителя, выступившего с претензией создать новую теоретико-практическую философию, которая сделает ненужными все иные теории любого «профиля». Как полагал сам Фихте, после утверждения в общественном сознании «наукоучения» никаких иных наук не останется вовсе, поскольку всё будет уяснено.

Фихте, отталкиваясь от Канта, начинает свою теорию с анализа самосознания, мыслящего «Я». Наше «Я» – это не просто мышление, а это мысленное напряжение, своего рода воля, хотение, экстаз. Этому «Я» противостоит «не-Я», чувственные вещи. Они потому суть вещи, что на них обращено внимание нашего «Я». Наша мысль как бы упирается в объект, в вещь, а потому они становятся «не-Я» (т.е. в них присутствует чувственная данность плюс частичка нашего сознания). Следовательно, мы видим, воспринимаем чувственный мир лишь в силу того, что все объекты, на которые обращено наше внимание, выступают как «не-Я». Отсюда следует вывод, что наше сознание делает сосуществующим «не-Я», т.е. внешний мир. Вот как это разъясняет сам Фихте: «Источником всякой реальности является «Я», так как оно есть непосредственное и безусловное полагаемое. Только через посредство «Я» и вместе с ним дается и понятие реальности. Но «Я» есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть» (Антология… Т. З. С. 206).

Следующий шаг движения мысли Фихте – это понять всю объективную реальность, найти для неё другое, не человеческое «Я». И Фихте это делает, вводя понятие «абсолютного Я». Это надмировое и одновременно внутримировое «Я» является творческой силой Вселенной, её движущей основой и сущностью. Без этого абсолютного «Я» не было бы мира, но одновременно и без мира не было бы этого мирового «Я». Если в видимом эмпирическом мире «Я» и «не-Я» разграничены («Я» – это субъект, человек, «не-Я» – это объект, бытие), то во всей Вселенной «Я» и «не-Я» – нераздельное целое. Лишь в человеке они разделяются. Фихте не смущает даже тот факт, что в его картине мира исчезает христианский Бог с его атрибутами: он оказывается обремененным материей. Но избранный им методологический принцип рассмотрения бытия обязывал его рассуждать именно так. «Абсолютное «Я» бесконечно и неограниченно, оно объемлет в себе всяческую реальность» (С. 210).

Зрелые годы жизни Фихте совпали с динамичным периодом в истории Европы: Великая Французская революция, разгром Наполеоном союзной австро-русской армии под Аустерлицем (хотя сам Наполеон ожидал обратного исхода), вторжение наполеоновских войск в германские земли и распадение многочисленных курфюрств и княжеств, оккупация Германии. Это ЗАСТАВИЛО Фихте развернуть свое «наукоучение» к общественным вопросам, попытаться его положениями расшевелить мещанское сознание бюргеров, превратить их в граждан. Тут оказалось как раз уместным развиваемое в «наукоучении» положение о деятельной интуиции (интеллигенции – по терминологии Фихте), которое местами звучало как самый настоящий гимн деятельности.

Но это была всего-навсего теория деятельного сознания, а не теория реальной политической или материально-практической деятельности. В условиях оккупации Берлина (хотя и призрачной, поскольку оккупация в тот период означала лишь национальное унижение, но не грабежи и насилие, чего насмотрелось человечество в XX веке) Фихте делается трибуном, философом городских площадей. Но понять его было не просто. «Не для праздного самосозерцания и размышления и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами ты существуешь – нет, для деятельности существуешь ты; твое действие, и только оно одно, определяет твою ценность» (См. С. 235). Перед лицом национальной трагедии почти призывом к взрыву звучали слова Фихте: «Личная жизнь должна быть приносима в жертву идее; та жизнь, которая осуществляет это, есть единственно истинная и справедливая жизнь и, следовательно, с точки зрения истины и подлинной действительности, и индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и, напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем как единственно существующий» (См. С. 236). Фихте словно звал нацию к самоубийству: «Свободные и благородные, всецело наслаждаясь предвидением жизни, которая разовьется из нашей гибели, приносим свою жизнь в дар на алтарь вечной жизни» (См. С. 238).

И однако же Фихте – исторический оптимист. Он не просто верил, а был убежден в приходе нового времени. Но для такого прихода необходимо воспитать самого человека. Самый существенный вклад в это должны внести усвоившие «наукоучение» ученые. Они призваны указать людям на их пороки и слабости, избавить людей от заблуждений. Но автоматически, стихийно такая переделка не произойдет. «Действовать! Действовать! – вот для чего мы существуем». На этой оптимистической ноте заканчивает Фихте свою небольшую работу «Ясное, как солнце, наукоучение».

Фридрих Вильгельм Иезеф Шеллинг (1775–1854) в возрасте 22 лет стал профессором Йенского университета, где поражал своих слушателей свежестью мысли, философской эрудицией, внешним обаянием. На его публичные лекции (были такие в практике университетов того периода, когда в свободные от академических занятий дни устраивались лекции для «чистой» публики, посещение которых считалось признаком хорошего тона) приезжали не только знатные горожане, но и титулованные особы.

Чем же мог привлечь внимание публики Шеллинг? Ответ можно сформулировать кратко: Шеллинг перевел на язык философии «небулярную» теорию Канта, связав её с новейшими достижениями естествознания своего времени, особенно с открытием электричества и электромагнитных полей. А поскольку естественные свойства магнита уже были известны и магнитная стрелка помогала Колумбу и Магеллану, то объективно пришло время переосмысления картины мира, но причем такое, чтобы оно не подрывало основ религиозного мировоззрения. Да и сам Шеллинг, выпускник Тюбингенского теологического института (где, напомним, он свел дружбу со студентом-старшекурсником Гегелем, а вместе они, под влиянием энтузиазма от Французской революции, посадили «дерево свободы», отметив это событие пивом и пляской), был далек от мысли уклонения от религии: в его намерения входило только пересмотреть некоторые положения религиозного мировоззрения с учетом достижений данных естествознания. Результатом такого «переосмысления» явилась разработанная им «философия трансцендентального идеализма», которая принесла славу Шеллингу.

В этой философии Шеллинг, по существу, разрабатывает новую «философию природы». Отталкиваясь от кантовой идеи эволюционного развития Вселенной и положений философии Фихте о наличии в природе абсолютного сверхразумного «Я», опираюсь отчасти и на пантеистические идеи Бруно, Шеллинг критически их переосмыслил и объединил в единое миропонимание, одновременно не уклоняясь и от принципиальных положений идеализма. Природа духовна изначально, в силу своей природы. Но эта изначальная духовность постоянно развивается, усложняется вместе со всей природой, пока не проявляется в виде сознания. Материальное и духовное в природе – это её противоположности, которые проявляются как противоположность духа и тела в человеке. «Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем «Я», или интеллигенцией. Понятия эти противоположны друг другу» (Антология… Т. 3. С. 240). Природа может существовать без субъективной интеллигенции. Задача философии понять, как субъективное приходит в объективное, в природу.

Естествознание, указывает Шеллинг, приближается к раскрытию всеобщей одухотворенности природы. Так, пример с магнитом, законы тяготения показывают нам, что идеальное вплетено в материальное. Следовательно, оно существует объективно, но в неживой природе оно проступает как неудачная попытка выразить себя, в её высоких проявлениях мы уже видим жизнь, чувственность, сознание, обращенное на природу (одновременно и на самое себя как на незрелую форму сознательности). Поскольку лишь трансцендентальная философия раскрывает природу сознания, то она должна явиться первонаукой философии (См. С. 249). Наше субъективное «Я» может усомниться в реальности бытия, но остается само это сомнение. Следовательно, мир мыслей о природе и сама эта природа тождественны. Трансцендентальная философия обязана показать эту тождественность (См. С. 251).

Поставив вопрос о тождестве бытия и мышления, Шеллинг уже в самом сознании стремится отыскать причины такой тождественности. Поскольку сознание для субъекта выступает как знание объекта, то объект тем самым загораживает сам процесс познания. Но если объект отграничить от сознания, то оно превращается в самодовлеющее начало и само становится объектом исследования, оно оказывается волей, проходящей свои ступени развития. Воля – творческая сила, созидающая второй мир, свободная в своей деятельности. Воля – атрибут каждой интеллигенции, но всего полнее она развита у художника, своим творчеством создающего свободный от реальности мир (писатель и его герои, художник со своими полотнами и т.п.). «Общим органоном философии и заключительным аккордом во всей её архитектонике оказывается философия искусства» (См. С. 256).

Но сама воля, по признанию Шеллинга, не может стать предметом рационального знания. В итоге получается философия, которая оказывается бессильной перед поставленными ею проблемами. Это – отрицательная философия. Дойдя до этого пункта в развитии своей теории, Шеллинг останавливается всерьёз и надолго. Он оставался авторитетным философом Мюнхенского университета, но прежнего блеска мыслей и идей в его лекциях не стало. Он приступил к чтению курса «Философия Откровения», которым многих разочаровал. «Гора родила мышь» – так отозвался о лекциях Шеллинга приезжавший в Мюнхен слушать эти лекции русский дворянин Ив. Киреевский, будущий талантливый теоретик философии славянофилов.

Исследователи причин духовного перелома Шеллинга его обращение к религиозно-теософским вопросам связывают со смертью его жены Каролины, которую он в полном смысле слова «отвоевал» у своего друга-литератора и писателя-романтика А. Шлегеля. Каролина вдохновляла его на творчество, придавала блеск его мысли. Смерть любимой женщины оказалась и смертью его таланта и жизнелюбия. Шеллинг растерял друзей, рассорился со всем миром, замкнулся в себе, стал завистлив к растущей славе философа Гегеля. Обвинял своего бывшего друга в плагиате. Так что его обращение к религии и мистике было вполне закономерным явлением. Вторая жена принесла в его семью детей, но не тепло и счастье.

Однако и в период увлечения «философией Откровения» в его идеях порой проблескивал прежний Шеллинг. Так, рассматривая Бога и пытаясь как-то объяснить наличие в мире зла, Шеллинг причину этого видит в наличии у «абсолютной сущности» темной бездны – второго божественного «Я», которое и виновато в мировом зле. Сам же Бог, не будучи обремененным этой черной бездной, не только всесилен, всезнающ, всемогущ, но и всемилостив, всеблаг. Из вариации этих идей и состояла его «философия Откровения».

Вместе с тем Шеллинг заслуживает того, чтобы раздел о нем закончить на светлой ноте: «Идеализм есть душа философии; реализм – её тело; лишь в своем сочетании они образуют единое целое… Там же, где идеальное начало действительно избыточествует, но не может найти примиряющей и посредствующей основы, оно порождает темный и дикий энтузиазм, самооскопление, в области философии проявляющийся в форме отречения от разума и науки» (См. там же. С. 278). Эти слова следует рассматривать как духовную исповедь позднего Шеллинга.