Текст книги "Россия и современный мир №4 / 2013"

Вместе с Шаппом д’Отерошем в постижение России на Западе входила военно-политическая тема. Только завершилась Семилетняя война, в ходе которой русские войска дошли до центра Европы, штурмовав Берлин. «Жители Любека и Гамбурга вздрагивали при одном упоминании о русских», – сообщал аббат. Все опасались, что из России «вот-вот должны были хлынуть на нашу маленькую Европу воинственные орды». Уже в Санкт-Петербурге он получил из Парижа предписание «хорошенько изучить сию страну» на этот предмет.

Проникшись неблагоприятным впечатлением о положении в стране, Шапп д’Отерош постарался опровергнуть и страхи перед ее военным могуществом. Располагая огромной армией в 330 тыс. человек, Россия «для начала военной кампании» не наберет более 70 тыс. «хорошо обученных бойцов» и в силу «скудости государственного бюджета» «не в состоянии содержать внушительную армию за пределами собственных границ». Из родов войск Шапп положительно выделял артиллерию и пехоту в случае, как он подчеркивал, оборонительных действий [37, c. 201].

Книга аббата-путешественника, согласно Каррер д’Анкосс, убедила его покровителя Людовика XV, что из-за отсталости и невежественности России в расчет ее «нужно принимать лишь постольку, поскольку она способна собрать внушительное воинство для утверждения своего могущества и удовлетворения амбиций» ее правителей [14, c. 30]. Тема военной угрозы со стороны России к концу XVIII в. вышла на первый план, становясь лейтмотивом в формировании образа страны. Тому виной, в первую очередь, Французская революция и роль России в антифранцузских коалициях. А наиболее ярким выражением угрожающего образа России явилось «Завещание Петра Великого».

Апокриф был востребован антироссийской пропагандой в ту пору, когда корпус А.В. Суворова оказался на границе Франции. Как замечает С.А. Ме-зин, обстоятельно проанализировавший документ, в апокрифе Петру I были приписаны заветы своим преемникам, где реалии завоевательной политики России в XVIII в. смешались с «русофобской фантазией».

Говорилось от лица императора о необходимости «поддерживать государство в состоянии непрерывной войны для того, чтобы закалить солдата в бою и не давать народу отдыха, удерживая его во всегдашней готовности к выступлению по первому знаку». В качестве направлений экспансии определялось движение «вдоль» Балтийского и Черного морей, с достижением Константинополя. Предусматривалось вмешательство в европейские дела с целью «поддержания анархии в Польше» и «распрей» в Германии и разжигания внешнеполитических противоречий. Наиболее колоритным был пункт о разделе мира между Россией как «повелительницей всего Востока» и другими великими державами [18, c. 173–179].

Знаменательно, что Наполеон, оценивший пропагандистское значение «Завещания», не использовал его во время вторжения в Россию. И это обстоятельство следует, видимо, поставить в один ряд с отказом использовать антикрепостническую тему, которая, напомним, была одной из центральных в критических отзывах французских путешественников о России.

Наполеоновская эпоха стала временем нового варианта «русского миража», зародившегося в историософской доктрине савойского графа, сардинского посланника в Санкт-Петербурге (1803–1817) Жозефа де Местра. Считается, что Шапп д’Отерош стоял на «полпути между Вольтером и Кюстином» [39, с. 234]. На этой дистанции удобно поместить и графа. Разумеется, если следовать привычной классификации «русофилия – русофобия», Местр выглядит политическим антиподом маркиза. Однако в более глубоком культурно-историческом смысле он не просто предшественник, но и немало прототип Кюстина.

Обоих мыслителей роднят философский консерватизм, религиозный монархизм и, как следствие, критика российской модернизации с традиционалистских позиций. Есть вместе с тем и принципиальное различие между ними. Если Кюстин под влиянием российских впечатлений эволюционировал от легитимизма к представительному правлению, то Местр укрепился в своем монархизме.

Россия стала для Местра, по его признанию, второй родиной. Даже в его критике России и русских пробивается сочувствие. Между тем критика была суровой и во многом обескураживающей. Он попадает в Петербург в «Дней Александровых прекрасное начало». Император, «вкупе с разделяющими его взгляды министрами, неутомимо исполняет» два «своих задушевных проекта: ускорение цивилизованности и эмансипация народа». Местр понимает – с позиций Просвещения – необходимость реформ: «Понятия о женщинах вполне восточные. Это товар». Общественное мнение отсутствует, гражданское общество «не имеет абсолютно никакого значения», «нет до сих пор… законного суда», безраздельно господствует чиновничество и, как неизбежный спутник его многочисленности, процветает казнокрадство [20, c. 55, 296].

Самодержавие (в отличие от самодержца) не вызывало у него симпатий, царскую власть он находит чрезмерной, равно как раболепство перед ней. С горьким сарказмом граф отмечает великую и древнюю «немоту» – беспрекословность повиновения самодержцу, сколь бы абсурдными ни выглядели его распоряжения (даже если бы царю пришло в голову сжечь Петербург, никому бы не пришло в голову возразить, уверен де Местр). «Открыть глаза императору» в этих условиях граничит с подвигом. Если император в действующей армии, самые выдающиеся военачальники – например Кутузов – превращаются в царедворцев, следящих за его настроением [20, с. 214–215].

Но все это беспокоит Местра лишь опосредованно. Ренегат Просвещения, когда-то увлеченный духом свободы активист масонских лож, в разгар Французской революции и особенно после казни короля становится, по выражению Н.А. Бердяева, «пламенным реакционером». Его замысел – религиозно-монархическая реставрация в европейских странах, и он не видит иного оплота на континенте против революционных процессов, захвативших Европу, кроме Российской империи.

«Действия Его Императорского Величества выше всяких похвал, – писал Местр в период организации Александром I первой антинаполеоновской коалиции (1805). – …Успех зависит от тысячи обстоятельств, однако, чтобы ни случилось, никогда не отнимут у него славу государя, сделавшего все для спасения Европы» [20, c. 54]. Опасаясь, что реформы могут ослабить Империю в самый неподходящий момент, посланник Сардинии со всеми необходимыми предосторожностями пытается влиять на императора в противоположном направлении. Называя себя «истинным другом Его Императорского Величества» [23, c. 43], он в качестве советчика выступает врагом модернизации и апостолом российской самобытности.

Свою политическую позицию Местр обосновывает философско-культурологическими размышлениями. Отправным пунктом служит стереотип «не-Европы» или, скорее, «недо-Европы». Размышляя над уроками якобинства, он понимает, что время абсолютной монархии и дворянского господства миновало. Но Россия – «это не Европа, или, по крайней мере, это азиатская раса, оказавшаяся в Европе» [8, c. 67].

Дело не в антропологии – граф все же дитя XVIII в. В местровской историософии инородность России обусловлена особенностями ее развития и в конечном итоге вековой отсталостью: ориентация на Византию, раскол Церкви и татаро-монгольское иго – «все это отъединило Россию от общего движения цивилизации и того освобождения, которое исходило от Рима». Россия не пережила вместе с Европой политического и духовного становления: «То нравственное возрастание, которое постепенно ведет народы от варварства к цивилизации, было остановлено» в X–XIII вв. [20, с. 140; 23, с. 33].

Увидев в Италии корпус Суворова, Местр писал: «Вот они скифы и татары, пришедшие сюда с Северного полюса, чтобы перерезать с французами друг другу горло» [см.: 20, с. 9]. Через несколько лет отношение графа к военному конфликту перестает быть сторонним. По мере продвижения наполеоновских войск по Европе он занимает все более отчетливую пророссийскую позицию.

Местр едва ли не раньше всех предсказал победу России над Наполеоном. Отталкиваясь от фактов мужественного сопротивления испанского народа, граф подчеркивал значение духовно-нравственного фактора. Он был убежден, что русский народ проявит аналогичную силу духа. Местровская логика и проницательность впечатляют: «Нет другой такой страны, где было бы больше противоположностей. Один скажет, что здесь последняя степень рабства, другой – что полная свобода, и оба будут правы» [20, с. 125].

Заинтересованный свидетель «героического 1812 года», Местр высоко оценивал всеобщее воодушевление и патриотический подъем, считая, что именно сила народного духа, не принятая во внимание Наполеоном, сокрушила интервентов. «Русские, – писал Местр, – снискали славу чистую и неоспоримую – славу народа, обладающего редкостным общественным духом, безграничным самоотвержением, непоколебимой преданностью» [24, с. 161].

Местровские оценки национального характера все же весьма амбивалентны, притом (как позднее у Кюстина) амбивалентность эта обусловлена не только противоречиями российской действительности, но и позицией автора. Неплохо познав за 14 лет жизнь привилегированных слоев российского общества, он со знанием конкретных случаев писал о пьянстве, воровстве, коррупции. Раздражали его необязательность, поверхностность суждений, а особо заносчивость, смешанная с чувством неполноценности и подозрительностью, которые проявлялись в отношении к иностранцу. «Ни без тебя, ни с тобою жить не могу», – характеризовал Местр отношение русских к иностранцам [20, c. 274; 21, с. 109–111].

Местр многократно восхвалял национальную покорность власти, но вместе с тем находил, что эта покорность не лишена двуличия: «Отличительная черта русского – это высший страх перед высшим лицом и высшее же к нему презрение» [20, с. 118].

Отнюдь немалое в национальном характере пугало графа. Одно дело русская удаль на поле боя и другое, если она обратится против социальных устоев. Эту перспективу граф тоже видел. Во время войны простой народ проявил неожиданную при деспотическом строе внутреннюю, духовную свободу. Но предоставление ему гражданской свободы тут же вызовет «всеобщий пожар, который пожрет Россию». Таков нрав русского народа, заявлял Местр, таков «особый склад самого неспокойного, самого неистового и смелого народа». Такова сила его стремлений: «Если желание русского человека запереть в крепость, оно поднимет ее на воздух» [23, с. 38–39].

Больше всего Местр опасался влияния на Россию цивилизационных нововведений, явленных XVIII в.; сходно с автором «Записки о древней и новой России» [см.: 8] граф отговаривал Александра I от преобразований по западноевропейскому типу и прежде всего от демократизации русского общества. Как антагонист просветителей и того же Шаппа д’Отероша, он трактовал свободу в качестве сословной привилегии, доказывая, что «слава и благоденствие империи заключаются не столько в освобождении крепостной части нации, сколько в совершенствовании тех, кто свободен и прежде всего благороден» [23, с. 43].

Нация – это монарх и благородное сословие, внушал Местр. Царь должен опираться в управлении страной на дворян и священников, укрепив власть первых над крестьянами и резко повысив статус вторых. Там, где статус священников низок и их положение в обществе презираемо, там нет самой религии, был убежден Местр, ибо «сила, с которой религия влияет на человека, всегда соразмерна уважению, оказываемому священнослужителям».

В России, считал Местр, религия, «хотя и оказывает некоторое воздействие на человеческий ум, но никак не влияет на сердце, в котором и зарождаются все преступные желания» [23, с. 35–36]. При слабости этой «сдерживающей силы» возрастает роль «рабства», личной зависимости большинства от верхушки общества. Местр доказывал, что «рабство» совершенно необходимое средство управления для тех обществ, где нет или недостает христианского духа. К тому же ввиду исторического отставания России «рабство» здесь еще не изжило себя: крепостничество, имея «свои неудобства», имеет и «великие преимущества» [20, с. 270].

Одновременно граф выступал против развития народного просвещения, доказывая, что при отсутствии сдерживающего влияния на русское общество религии, оно приведет к появлению «университетского Пугачёва» и к превращению народных бунтов в революцию. «Никоим образом не поощрять распространение наук в низших слоях народа и даже, – заклинал он царя, – незаметно препятствовать всякому начинанию такого рода… Не допускать никакого общественного обучения, когда всякий может приобретать познания сообразно своим пристрастиям и возможностям» [23, с. 111].

Местр понимал необходимость Петровских реформ, но Петр I – это важнейший тезис де Местра – «замедлил, а отнюдь не ускорил дело». Ибо модернизацию нельзя насадить сверху, усилиями государственной власти и тем более этот процесс нельзя форсировать – «пока не явится очевидное для всех внутреннее созревание (общества. – А.Г.)» [20, с. 140–141].

Провозгласив царя-реформатора «убийцей своей нации», Местр утверждал: «Отняв собственные обычаи, нравы, характер и религию, он отдал ее под иго чужеземных шарлатанов и сделал игрушкой нескончаемых перемен» [8, с. 68–69; 20, с. 179].

Так и уезжал граф из России со смешанными чувствами – «с любовью, но и с ужасом», вспоминая социальные контрасты («изба и дворец, уточенная роскошь и дикая суровость») и духовный разлад: «слепая вера, грубая обрядность» и философские теории века, «дух свободы» и «нерассуждающая покорность». «Во что превратятся, – задавался он вопросом, – эти несогласные элементы, приведенные в движение страстью к новизне», страстью, которую он признал главной чертой российского характера и которая внушала ему величайшую тревогу [20, с. 296; 22, с. 606].

Россия еще не нашла своего предназначения, размышлял Местр. Медленному постепенному изменению национальной традиции поспособствуют общие закономерности цивилизации – от этой доктрины Просвещения отложившийся от него «пророк минувшего» (как его назвал французский философ XIX в. Балланш) он все же не отказывался. Основатель консервативной традиции во Франции, Жозеф де Местр явился и творцом консервативного образа России заодно с близкой различным русским мыслителям доктриной ее «особого пути» [см.: 9].

В дальнейшем консервативное восприятие России как бы расщепилось, породив как прославление полутрадиционной Империи, так и ее жесткую критику. У идейных последователей де Местра были схожие политические мотивы. Возрождение «русского миража» выпало на время Реставрации, когда Россия, став главным двигателем восстановления во Франции монархии, сделалась гарантом правления династии Бурбонов. В глазах роялистов империя Александра I – Николая I оказывалась оплотом «Старого порядка», а сами цари становились объектами пиетета и идеализации8585
  См.: «Русский мираж» французских легитимистов: 1830–1840-е годы [26, с. 344–389].


[Закрыть].

Оплот традиционного социального порядка, Российская империя виделась легитимистам воплощением порядка вообще как ценностной категории. Удар по «миражу» легитимистов, по их вере в упорядоченность российского правления нанес один из них, маркиз де Кюстин, своими заметками о путешествии в Россию летом 1839 г. По собственному признанию, российские впечатления произвели в его умонастроении решительный поворот: «Я замечаю, что веду здесь (в заметках. – А.Г.) такие речи, какие в Париже ведут радикалы; в России я стал демократом» [16, т. 1, с. 236].

Под влиянием поездки Кюстин в корне пересмотрел свои взгляды на отношения между властью и обществом. Идеализировавшийся монархистами строгий государственный порядок после опыта жизни «под грозной властью, подчиняющею население целой империи воинскому уставу», утратил для него привлекательность. «Умеренный беспорядок, выказывающий силу общества», становится ему ближе, «нежели безупречный порядок», стóящий этому обществу жизни [16, т. 2, с. 400, 408].

Представлявшая, по словам издателей, «причудливую чересполосицу непосредственных впечатлений и продуманных выражений» [16, т. 1, с. 8], книга Кюстина остается самым известным произведением франкоязычной литературы о России, притом что известность эта имеет оттенок скандальности. Книга вышла в 1843 г., в пору нарастания антироссийских настроений во Франции и всей Западной Европе, предшествовавших Крымской войне, была немедленно переведена на английский и немецкий языки и расходилась огромными по тем временам тиражами. А очередной пик популярности пришелся на середину следующего века, ознаменованную новым обострением отношений. Неожиданно на Западе увидели, замечает Софи Кёрре, что советский режим «увековечил под модернизированной внешностью политические и институционные архаизмы – самодержавие, бюрократию, шпиономанию, уклон в ксенофобию в соединении с имперскими притязаниями» [42, c. 49].

Уже в николаевской России возникла целая библиотека опровержений заметок Кюстина и, что характерно, – на французском, для Запада. А для русского читателя действовало правило, сформулированное еще В.А. Жуковским: «Нападать надобно не на книгу, ибо в ней много и правды, но на Кюстина» [5, с. 25]. Первое русское книжное издание увидело свет лишь после первой русской революции в 1910 г., а первое полное издание – после перестройки, в 1996 г. И дело не только в позиции правящих кругов. Кюстин, по выражению Герцена, «оскорбительно много видит (курсив мой. – А.Г.)» [28, с. 5]. Маркиз нанес тяжелый удар по национальному самолюбию европеизированной русской элиты, ибо, как заметил еще Местр, «русские лучше, чем кто-либо, видят собственные свои пороки, но менее всех других терпят указания на оные» [20, с. 240].

Кюстиновские оценки российских реалий проходили через фильтр известных нам бинарных оппозиций. Однако давалась эта мыслительная операция автору совсем не просто – и не только потому, что он стремился оставаться честным с самим собой (В.А. Мильчина справедливо называет записки «автобиографической книгой» [25, с. 478]), но и потому, что стереотипная схема в применении к России работала с большими сбоями.

Преломление в ней непосредственных впечатлений приводило к постоянным противоречиям. Автор сам их видел: «Не нужно уличать меня в противоречиях, я… не хочу /!/ их избегать, ибо они заложены в самих вещах» [16, т. 1, с. 291]. Возможно, главное из них, ставшее лейтмотивом всей книги: «Россия – самая унылая страна на свете, населенная самыми прекрасными людьми, каких я видывал».

Источник кюстиновских противоречий выявляется в самой дихотомии, которую он исповедовал. Ведь Россию, опять же по Кюстину, нельзя отнести ни к Востоку, ни к Западу. Это перекресток Европы и Азии («пересадочный пункт между Лондоном и Пекином», как он определял Москву). Короче, в культурном и географическом отношениях некое промежуточное пространство – промежуточное по отношению к «ориенталистской» схеме, а в реальности наполненное субстанциями и Востока, и Запада: «Россия расположена на границе двух континентов и то, что пришло сюда из Европы, по природе своей не может до конца слиться с тем, что было привнесено из Азии» [16, т. 1, с. 302; т. 2, с. 196].

Такое смешение тяготит автора, его тянет к однозначности: «Над Россией парит дух Востока, а пускаясь по следам Запада, она отрекается от самой себя» [16, т. 1, с. 215]. Откуда исходят соображения об ориентальной природе России? Во-первых, из доимперского (и дороссийского) прошлого, связанного с «татарским» владычеством: «Московия навсегда останется страной более азиатской, чем европейской». Во-вторых, из убеждения Кюстина, что славянские народы мигрировали прямо из Азии, где вели кочевой образ жизни. Отсюда следует цепь рассуждений о кочевническом духе русского народа, ассоциирующемся с его воинственностью и тягой к экспансии российских правителей.

Отождествляя Цивилизацию с вестернизацией, Кюстин доказывал, что модернизация России, предпринятая Петром I и его преемниками, не могла не быть подражательной и поверхностной: не было «внутренней работы», «в один прекрасный день все везли из-за границы». Императорская Россия превратилась в «царство фасадов»; точнее возникли две России – «Россия, как она есть, и Россия, какой ее желают представить перед Европой» [16, т. 1, с. 281, 305, 310; т. 2, с. 226, 414].

Что убеждает Кюстина в мнимой цивилизованности имперской России? Прежде всего – бытовая культура. В Петербурге внешне «все выглядит роскошно, великолепно, грандиозно»; но судить по этому «фасаду» о русской жизни нельзя. Да и в самой столице «снаружи дворец – внутри стойло»; и таков наиболее престижный петербургский отель. С ночлега в этой гостинице, которую содержал, кстати, соплеменник-француз, начинаются описания сражения маркиза с населяющими жилище русских кровососами. Описания, приводящие к самым огорчительным выводам. «Просвещенной нации не подобает так безропотно это терпеть», – заповедовал Кюстин [16, т. 1, с. 162, 189; т. 2, с. 238, 240–241].

Потрясла маркиза безучастность очевидцев при полицейской расправе над нечаянным нарушителем порядка. Контраст с цивилизованным пониманием правосудия и законности для него очевиден: «В других странах все защищают гражданина от представителя власти, злоупотребляющего ею, здесь же полицейский чиновник всегда защищен от справедливых протестов человека, над которым он надругался» [16, т. 1, c. 359–360].

Основа ложной цивилизованности – государственный и общественный строй Российской империи. Тему имперского деспотизма можно признать ведущей в сочинении Кюстина. Первое его впечатление – некий анахронизм: «Эта колоссальная империя… на востоке Европы, той самой Европы, где повсюду общество страждет от отсутствия общепризнанной власти, кажется… посланницей далекого прошлого». И в отличие от «той самой Европы» в России «деспотическая система действует как часы». «Непостижимо, но великолепно»! Однако, «с возмущением и ужасом» (опять «ужас», вспомним Местра), замечает он, «следствием этой чрезвычайной размеренности является чрезвычайное угнетение» [16, т. 1, с. 179].

Вопреки «ориенталистской» схеме Кюстин усматривает особенность царизма, придающую ему наиболее одиозные черты, в упомянутом культурно-историческом смешении, которое предстает «ужасающим соединением европейского ума и науки с духом Азии», «западными правилами управления» со всей их изощренностью на службе «восточного деспотизма», «европейской дисциплиной», поддерживающей «азиатскую тиранию». Российские императоры, утверждал Кюстин, постарались использовать «административные успехи европейских наций», чтобы править «на восточный лад» [16, т. 1, с. 274, 303].

Хотя маркиз, по собственному признанию, был «ослеплен» самодержцем, абсолютность царской власти его пугает: «Это лагерная дисциплина вместо государственного устройства, это осадное положение, возведенное в ранг нормального состояния общества». Здесь человек как в клетке, ему все предписано, для него все предопределено: он «с первого же дня своей жизни может знать (и вправду знает), что будет он видеть и делать до последнего своего дня» [16, т. 1, с. 160; т. 2, с. 407].

«Тирания революции в Париже» ничем не лучше «тирании деспотизма в Санкт-Петербурге», оговаривался Кюстин; но во Франции «революционная тирания есть болезнь переходного времени, в России деспотическая тирания есть непрерывная революция» в смысле произвола и насилия власти. Россия, по крайней мере в ближайшей перспективе, кажется ему обреченной на деспотизм. Но одновременно маркиза страшит и перспектива социальной революции, ибо Россия – «плотно закупоренный котел с кипящей водой», стоящий «на огне, который разгорается все жарче» [16, т. 1, с. 274–275, 307; т. 2, с. 325]. Наиболее взрывоопасными Кюстин считал отношения между дворянами и крестьянами, эгоизм и социальную индифферентность первых [16, т. 1, с. 192].

Может ли способствовать разрядке Церковь? Продолжая религиозную тему, обcтоятельно затронутую предшественниками [см.: 17], Кюстин не ограничился конфессионально-доктринальной критикой. Он характеризовал социальное положение Церкви, приходя, подобно Шаппу и Местру, к неутешительному выводу, что духовенство малоавторитетно и превратилось в инструмент самодержавной власти («политическая вера» [16, т. 1, с. 361]).

На социальные контрасты накладываются имущественные, в обществе налицо разрыв: «богатые – не соотечественники бедным». Из этого следует, что «не позже через пять десятков лет» в России может свершиться революция, «куда более страшная, чем та, последствия которой до сих пор ощущает европейский Запад» [16, т. 1, с. 192, 359].

Главный вывод Кюстина – российская цивилизация в ее имперско-самодержавном виде не может служить образцом для Европы. «Вы намерены вершить судьбами Европы», дерзаете «притязать на руководительство миром», а что вы можете предложить Европе и миру? – вопрошает Кюстин правителей России. Истоки подобных амбиций маркиз усматривал в зависимости от «злосчастного мнения Европы», которая превратилась в фатальную озабоченность имиджем России вместо подлинных перемен [16, т. 1, с. 304; т. 2, с. 221, 224].

России, считал Кюстин, следовало повернуться спиной к Европе и восстановить национальную самобытность. В выражениях, будто заимствованных у российских консерваторов, маркиз клеймил европеизацию и изобличал ее зловредность для России. Одновременно в не менее возвышенных выражениях, чем присущие русским романтикам, маркиз воспевал «чистый образ патриархального общества»: юные девы, «чертами своими напоминающие богородиц на православных иконах», «божественные лица старых русских крестьян», «благородство сельских хижин»8686
  «В сущности – как ни парадоксально это покажется на первый взгляд, – отмечает К.С. Мяло, – в политических взглядах де Кюстина есть нечто общее с Константином Леонтьевым». И не только в политических: «Общее есть и во влечении к старине, к неповрежденным современностью нравам» [29].


[Закрыть] [16, т. 2, с. 234–235, 284–285].

Будто прописал маркиз и умозаключения национальных философов конца ХХ – начала ХХI в. о цивилизаторской миссии России на Востоке. Миссия страны, был убежден он, – главенствовать в Азии. «Если бы российские государи… постигли, что приобщать русский народ к цивилизации следует исподволь, медленно развивая те задатки, которые Господь вложил в сердца здешних жителей… тогда не так сильно поражая Европу, они зато завоевали бы славу долговечную, всемирную». «Призвание русских – переводить европейскую цивилизацию для азиатов»8787
  Кюстин в соображениях о миссии России на Востоке по существу декларировал то, что 100-летием раньше сформулировал Вольтер в письмах к Екатерине II [6, с. 121].


[Закрыть] [16, т. 2, с. 224–225, 412].

Ошибся маркиз, отправив Россию цивилизовать Азию: в ХХ в. именно Россия предложила новый цивилизационный проект Франции, Европе и всему миру. Третье явление «русского миража» пришлось на советскую эпоху – увлеченность социалистическим экспериментом в период между двумя мировыми войнами сделалась, по выражению Раймона Арона, «великой иллюзией» французских интеллигентов [38]. Философ усматривал в ней бегство в гармоничное будущее от реальных конфликтов французского общества.

Но было и нечто большее – поиск решений для самой Франции. Это «наваждение революции» (по слову С.Л. Фокина) захватило цвет французской литературы, лауреатов Нобелевской, Гонкуровской и иных престижных премий (Ромен Роллан, Анри Барбюс, Андре Жид, Андре Мальро, Жорж Батай, Луи Арагон, Эльза Триоле, а позднее Альбер Камю и Жан-Поль Сартр). И поскольку «наваждение» означало «свержение капиталистического режима, устройство пролетарского государства», Октябрьская революция становилась маяком, Советская Россия – образцом [36, с. 5].

Констатация ярко иллюстрируется биографией Андре Жида, глубоко захваченного «наваждением» и избывшего его. То, что будущий Нобелевский лауреат смотрел на Советскую Россию влюбленными глазами, было, по С.Л. Фокину, подготовлено его неподдельным интересом к России и ее культуре: книга «Достоевский» и перевод «Пиковой дамы» в 1923 г., активное общение с русской эмиграцией [36, с. 51]. Одновременно увлечение писателя русской революцией было подготовлено борьбой с буржуазным истеблишментом, в которую он был вовлечен, столкнувшись воочию с колониальной действительностью в Северной и Тропической Африке, а также борьбой с буржуазной моралью за свободную любовь.

«Чем СССР был для нас? – задавался он ретроспективным вопросом. – Не только избранной страной – примером, руководством к действию. Все, о чем мы мечтали… и чему готовы были отдать силы, – все было там. Это была земля, где утопия становилась реальностью. Громадные свершения позволяли надеяться на новые, еще более грандиозные… и мы со счастливым сердцем поверили в неизведанные пути, выбранные» в Советском Союзе во имя всего «страдающего человечества» [12, с. 64].

Писателя торжественно встретили в СССР, он выступил на траурном митинге памяти А.М. Горького, несколько месяцев пропутешествовал по стране, а результатом стал шок от разрыва между идеалом и советской реальностью середины 30-х годов. При сопоставлении с разоблачением «миражей» у Шаппа д’Отероша или Кюстина в картине Жида можно заметить существенные сдвиги: исчезло «варварство», его заменила нищета, вместо «рабства» говорится об угнетенности «класса-гегемона».

Леность осталась, но из нравоучительной она стала конкретно-экономической категорией: «В стране, где рабочие привыкли работать, стахановское движение было бы ненужным. Но здесь, оставленные без присмотра, они тотчас же расслабляются. И кажется чудом, что, несмотря на это, дело идет» [12, с. 75]. В общей оценке писателя советские люди – замечательные, они доброжелательны, открыты и жизнерадостны. А вот к способу правления у Жида оставались серьезные претензии.

То, что предшественники называли российским «деспотизмом», Жид обнаруживал в принудительном единомыслии: «решено однажды и навсегда что должно быть одно мнение». Отчуждение личности принимает благопристойный вид коллективизма: «всеобщее счастье достигается обезличиванием каждого». Человек чувствует себя счастливым, ибо верит и надеется, но еще и потому, что его держат в неведении: «его убедили, что решительно все за границей и во всех областях – значительно хуже, чем в СССР, что за пределами СССР – мрак». Такое убеждение – а писатель понимает, что это пропагандистская установка – приводит к нарастанию культурного изоляционизма: «Нам за границей учиться нечему. Зачем тогда говорить на их языке» [12, c. 78–80].

Новые штрихи вносились у Жида в трактовку запрограммированности жизни индивида, его зажатости узкой рамкой («клетка» у Кюстина) социального бытия. Конформизм, отмечал писатель, советским людям не в тягость, он для них «естествен, они его не ощущают»: каждое утро «Правда» «сообщает, что следует знать, о чем думать и чему верить». Еще сильнее закрепощают сознание советского человека сами условия жизни: «Тебе жаль тех, кто часами стоит в очереди, – они же считают это нормальным. Хлеб, овощи, фрукты кажутся тебе плохими – но другого ничего нет. Ткани, вещи, которые ты видишь, кажутся тебе безобразными – но выбирать не из чего» [12, c. 78].