Текст книги "По справедливости: эссе о партийности бытия"

Трехмерное пространство, или послед бытия

Преумножение личности

Отныне человеческое существование – это безличная машинерия противоречий. Справедливая участь для любого из нас синонимична монотонности их функционирования. Но суть мутации, случившейся со справедливостью, не только в этом. Она также и в том, что разрушительность становления оказывается имманентной каждому человеческому существу. Теперь он сам – разрушительное становление, обретшее плоть и кровь. Подобная постановка вопроса может иметь самые разные, иногда принципиально противоположные следствия.

Одно из таких следствий связано со сведением справедливости к стерилизации политики и самой жизни. Если повсюду власть, то справедливость для индивида оборачивается соединением и взаимоуничтожением стратегий раба и господина. Каждый отныне господин, но лишь в силу того, что в каждом скрывается раб. Господская и рабская ипостаси человека нейтрализуют друг друга, стерилизуя попутно и человеческое существование. Как только (привет Гегелю!) политика перестает исполнять для человека роль судьбы, судьбой человека делается суета. Эту сутолоку можно романтизировать, приписав ей статус шизодемократии, прочищающей забитые тромбами сосуды дисциплинарного общества (к подобной романтизации сводится идеология шизоанализа Жиля Делеза и Феликса Гваттари). Шизодемократия локализует политическое представительство на уровне отдельного индивида, выступающего субъектом-носителем множественной личности. Шизодемократия апеллирует соответственно к атомизированным персонам, каждая из которых – сама себе сообщество.

Очевидно, что избавленная от романтической ауры шизодемократия оказывается не противоядием от политических перегибов, а худшей формой политики – клинической картиной «демшизы». Человек, лишенный авторства по отношению к своей размножающейся почкованием субъективности, – вечный лузер. Его поистине безбрежное самоупоение идет вразрез с самой возможностью победы и ответственности. Лицо этого существа-личинки не стареет от времени, он – образцовый со-временник и при этом всегда смахивает на двуликого Януса. Имея разные обличья, он может выступать то обывателем, то борцом, однако в любом случае отождествляет с революционной борьбой за справедливость собственную физиологию (особенно на уровне перистальтики).

Шизодемократическое прочтение справедливости выражает апофеоз либерализма, который не просто делается тоталитарным, но оказывается единственной жизнеспособной версией тоталитаризма. Либеральное видение справедливого мироустройства основано на соединении идеи свободы с идеей равенства. Шизодемократия придает этому единству экстатические обертоны. «Вечно-беременным» носителем свободы-равенства выступает неообыватель, любая сторона жизнедеятельности которого отныне чревата революцией – будь то революция в средствах омоложения или революция в крое нижнего белья.

Демократия как везде-сущее

Другая позиция, берущая начало в генеалогической антиантропологии Фуко, связана не со стерилизацией жизни, а с демократизацией принципа бытия. С онтологией этого демократизированного, повсюду обретающегося бытия и отождествляется при соответствующем раскладе справедливое устройство мира. Если брать наиболее расхожую версию подобного подхода, мы без особых усилий натолкнемся на понятие рутины – повседневного течения времени: ты живешь каждый день – значит, лейтмотивом твоего существования служит ежедневность. Эта пресловутая ежедневность имеет нарочито нейтральный привкус. Только распробовав ее более обстоятельно, можно удостовериться в том, что в ней заключен особенный императив и даже своего рода «зов бытия».

Речь, однако, идет о совершенно специфическом бытии. Демократизированное бытие – это унифицированная реальность, элементы которой оказываются выстроенными в серые и невзрачные шеренги. Здесь много чего случается, но никогда ничего не происходит. Повседневность не имеет онтологии – только «феноменологию». Ее суть в чистой явленности, которая ничего в себе не таит, не имеет никаких «содержаний», при этом «феноменология» повседневности полностью соответствует социологии сутолоки.

Культ повседневности отменяет представление о том, что бытие бытию рознь. Одновременно бытие перестает ассоциироваться с определенным доменом или регионом, к которому ведут царственные тропы, закрытые для непосвященных.

Говоря совсем просто, бытие выводится из-под контроля горних инстанций. С одной стороны, оно перестает быть зоной влияния божественного Провидения, с другой – театром боевых действий, которые ведут между собой многочисленные сакральные стихии. При этом признание того, что ни Бога, ни богов невозможно обнаружить ни в одном из онтологических укрытий, закономерно ведет к выводу о том, что они присутствуют везде. Эту логику очень хорошо воспроизводит Бруно Латур, критикующий Мартина Хайдеггера за все еще слишком аристократическое понимание онтологии: «Подобно наивным посетителям Гераклита, Хайдеггер и его эпигоны стремятся отыскать Бытие только на лесных тропинках Шварцвальда, которые никуда не ведут. Весь остальной мир – пустыня. Боги не могут находиться в технике… Они отсутствуют в политике, социологии, психологии, антропологии, истории – которая есть история Бытия и исчисляется тысячелетиями… Их нет ни в философии, ни в онтологии, которые позабыли о своем предназначении вот уже 2500 лет» [Латур. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. 2006. С. 132–133].

«Где же есть Бытие?» – восклицает ратующий за онтологическую справедливость Латур. Ответ не заставляет себя ждать: бытие равномерно распределено везде, куда «обычный» человек может кинуть свой взгляд. Только философы – уникальная в своем роде категория людей, которые его не замечают. Единственная особенность этого растекшегося подобно комковатой каше бытия – в отсутствии всяких особенностей. Обозревая его окрестности, мы ни на чем не задерживаем свой взгляд – повсюду только овраги, буераки и пустыри. Основным образом, с которым соотносится это демократизированное бытие, является образ пустыни. Пустыня безжизненна, но в ней парадоксальным образом всему находится место: и компьютерный герой, и ржавый гвоздь, и вирус СПИДа, и Пэрис Хилтон, и оторванная рука из примера Георга Гегеля находят в демократизированном бытии свое уютное прибежище. Чем не самое наглядное из возможных воплощение справедливости! «Боги повсюду!» – со злой иронией утверждает экзальтированный Латур: «Они присутствуют в гидроэлектростанциях по берегам Рейна, в субатомных частицах, в кроссовках „Адидас“, точно так же как в старых сабо, вырезанных вручную, точно так же как и в старом пейзаже, в торговых расчетах, так же, как и в душераздирающих стихах Гельдерлина» [Там же. С. 133].

Это демократизированное бытие, в котором любой шар попадает в лузу, а каждый желающий реализует право на уорхолловские пятнадцать минут славы, и впрямь может считаться самым справедливым. Единственная проблема, которая связана с этим бытием, заключается в том, что оно напоминает забытую Богом дыру. Если какие-то боги и пекутся о его устроении, то это боги, которые явно не страдают от дефицита безучастности, зато в полной мере заражают этим дефицитом людей. Подобная практика, впрочем, не может быть предметом моральной оценки.

Проблема демократизированного бытия не моральная, а эпистемологическая – мир, над которым парят безучастные боги, никогда нельзя с достоверностью признать существующим. Его существование всегда предмет веры. Это, впрочем, нисколько не мешает ему воплощать апофеоз завещанного консерваторами соединения свободы и братства (которое олицетворяют собой уже не столько люди, сколько «вещи», точнее, овеществленные явления и существа).

Событие, со-бытие

Наконец, третье следствие фукианской антиантропологии предполагает не демократизацию бытия или стерилизацию жизни, а эскалацию событийности. Любое человеческое бытие суть событие. Именно со-бытие не только возвещает человеку справедливость, но и служит ее выражением. При этом оно не сводится ни к конкретным связям, ни к коммуникации, ни к взаимодействию. Напротив, со-бытие случается тогда, когда всеми привходящими обстоятельствами, претендующими на статус порождающих его причин, оказывается возможным пренебречь. Справедливость проявляется в том, что каждая человеческая жизнь представляет собой со-бытие, однако справедливое устройство мира не равнозначно равенству людей перед таинством их рождения. Напротив, в со-бытийности любого индивидуального существования нет ничего, что отсылало бы нас к этой тайне. Тайна жизни состоит в том, что она не скрывает в себе никаких тайн: само бытие и есть устранение тайны.

Иными словами, человек представляет собой существо, событие жизни которого сопряжено с изгнанием, выживанием тайны. Преодолевая самим фактом своего существования все обстоятельства собственного появления на свет, человек обращает тайну индивидуального рождения в ничто. Создавая из «чего-то» (то есть из причин, предпосылок, условий) такое «ничто», человек берет на себя миссию демиурга, создающего нечто ex nihil. Похитив это демиургическое искусство у Бога-творца, люди направляют его на себя: каждый превращается в человека, который делает себя сам (self-made-man). Это и есть воплощение со-бытийной справедливости. Ее стихией выступает совместное существование, названное греками синойкизмом. В практике синой-кизма устраняются границы между социальным и экзистенциальным. Экзистенциальное самовыражение оказывается при этом тождественным обладанию глубинной структурой сопричастности с «иным»: будь то «родственник», «друг», «конкурент», «сосед», «чужой», «враг» или в конечном счете отраженный в них «ты сам». Речь идет в данном случае не о множественной личности, а, если можно так выразиться, о личности самого множества. Онтология социальных множеств выступает обратной стороной социологии личностного бытия.

Пренебрегая всеми обстоятельствами, которые могут играть для него роль причин, человеческое существо проходит путь, который был указан опять-таки еще Иммануилом Кантом. Это путь из царства необходимости в царство свободы, от существования в качестве физического объекта (тела) к существованию в качестве духовного объекта (души). Сoбытийная справедливость выступает одновременно способом и результатом освобождения от каузальных зависимостей, которое и оказывается освобождением par excellence. Подобное понимание свободы делает ее метафорой преодоления сил гравитации. Эта интерпретация предполагает некоторую обремененность натурфилософией, прежде всего натурфилософским пониманием «воздушности» души как пневмы.

Одновременно стремление освободиться от «природы» заведомо предполагает отношение к ней как к препятствию или обузе. Понятая подобным образом «природа» концентрирует в себе всевозможные путы, она оказывается главным препятствием свободного существования. Несмотря на все различия, этот мотив прослеживается и у Иммануила Канта, и у Георга Гегеля, и у Карла Маркса. Характерен он и для современной «левой» философии, в которой вызов окружающей действительности выступает формулой обретения прижизненного бессмертия, которое, в свою очередь, выступает достоянием, справедливо распределенным между всеми. Вот как, в частности, пишет об этом Ален Бадью: «Существом бессмертным – вот кем показал себя Человек в тягчайших ситуациях, в какие его только можно поставить, исключительным образом обособляясь в многообразном и хищном потоке жизни… То, что в конце концов все мы умрем и от нас не останется ничего, кроме праха, не может поколебать бессмертие Человека в тот момент, когда он утверждает, что готов идти наперекор воле-быть-животным, к которой его приводят обстоятельства. И каждый человек… способен, когда ничто этого не предвещает, оказаться таким бессмертным; в обстоятельствах грандиозных или заурядных, ради важнейшей или же второстепенной истины – роли не играет. В любом случае субъективация бессмертна и создает Человека. Без нее есть лишь биологический вид – „двуногое без перьев“, очарование которого не вполне очевидно» [Бадью. Этика. 2006. С. 27–28].

«Двуногое без перьев» действительно пригодно скорее в суп. Однако это нисколько не решает проблемы. Проблема со-бытийной справедливости состоит в том, что так никогда до конца и не ясно, что же все-таки получается в результате самосозидающей деятельности человека – может, божество, а может, и нечто прямо противоположное. Но это не суть. Суть еще хуже: идя наперекор животной воле, человек приравнивает самосозидание к самообожествлению. Божеством, а точнее сказать, своеобразным идолом оказывается любой социальный тип: не важно, рыцарь или лавочник, программист или девственница, палач или тинейджер. В этом заключается особая справедливость со-бытия, экзистенциальный лабиринт которого чем-то неуловимо напоминает коммуналку. Здесь все со-существуют друг с другом, но каждый для другого оказывается и продолжением его собственного бытия, и наиболее прискорбным обстоятельством, от которого во что бы то ни стало хочется отделаться. В действительности люди не боги – они больше, чем боги, ибо в буквальном смысле становятся богами вопреки всему. В этом тоже состоит особенная человеческая справедливость. Она и вправду выступает справедливостью со-бытия, только это со-бытие уравнивает в правах банальность исполнения социальных ролей и героику противостояния условиям и среде.

Воспринятая подобным образом, со-бытийная справедливость является предельным выражением единства равенства и братства, пестуемого социалистами разных эпох. Воплощением этого единства являются не люди или вещи, а знаки. Знаки без разбору помечают собой социальное и мистическое; они произвольно меняют местами социальные и мистические объекты, создавая из них мешанину нашего бытия.

Сценарии справедливости

Режимы социальности

Новоевропейская политэкономия ценностей основана на жесткой сегрегации «не имеющего цены» и «не стоящего ровно ничего». Говоря иначе, парадокс состоит в том, что ценным признается лишь то, что может считаться бесценным. Что же обладает статусом ценности? К чему по-настоящему применим этот высокопарный эпитет?

Ценностью становится то, что проходит тест на универсализуемость (или, как выражался Пьер Бурдье, доказывает «универсализабельность»). Мерилом ценностей, своеобразными «ценностями ценностей», выступают универсалии. Однако универсалии абстрактны. По самому своему определению они ни с чем не сравнимы, не сопоставимы – «баснословны». В сравнении с универсалиями любая ценность обнаруживает лишь «меру несоответствия».

С этой точки зрения любые универсалии являются разверстыми безднами несоответствий, каждая из них предстает перед нами как вселенная различий, квинтэссенция «несходств».

Но это означает также, что справедливость оказывается по ту сторону разграничения общего и особенного, единичного и множественного, индивидуального и социального, инвариантного и исторического. Справедливость обобщает и одновременно разделяет, очерчивает демаркационные линии и присовокупляет отломившиеся края и куски.

Если универсалии выступают беспроигрышными ставками в борьбе за формирование ценностей, то борьба за их собственное определение связана с контролем за человеческим в человеке. Ценностью выступает не просто то, что бесценно, но то, что заключает в себе мерку общечеловеческого. Борьба за выявление этой мерки никогда не обходится без жертв. Для того чтобы нечто человеческое приобрело статус универсальной характеристики человеческого рода, нужно обязательно кого-нибудь отторгнуть. И не просто отторгнуть, а лишить статуса человеческого существа, сделать «нелюдью».

Справедливость оказывается изнанкой и вместе с тем противоположностью «общечеловеческих ценностей». Казалось бы, любая форма справедливого порядка заведомо исключает возможность третирования по политическим, социально-экономическим, этнокультурным, расовым, этническим, сексуальным, возрастным и любым другим основаниям. Казалось бы, любая форма справедливого порядка исключает перспективу превращения людей в нелюдей.

Однако оказывается, что границы справедливости заканчиваются там, куда не распространяет свое действие юрисдикция власти над определением человеческого в человеке. Где кончает свое действие эта власть, начинается царство всемирно-исторических монстров, наподобие творения доктора Франкенштейна. Проблема лишь в том, что таким «франкенштейновским» монстром можно объявить кого угодно: представителей любого народа, любого сообщества или любой группы.

Справедливость соответственно оказывается особым эффектом властного принуждения. Человеческое накапливается как ресурс, как пресловутый «человеческий капитал». Сама возможность абстрактного обозначения человеческого вопреки всем «частностям» со-бытиям и деталям человеческого существования обуславливается логикой монополизма. Чтобы обычное человеческое стало «общечеловеческим», необходима его полномасштабная капитализация.

Но капитализировать – значит монополизировать. В результате человеческие связи преобразуются в общественные отношения, а общественные отношения исподволь наделяются «объектностью», вовлекая в свой оборот максимально возможное количество вещей. Производимость вещи начинает выступать изначальной презумпцией онтологии человеческого существования: в мире произведенных объектов человеку отводится роль ненасытного потребителя.

С анализом этой полномасштабной капитализации человеческого в человеке сопряжено антропологическое понимание процесса формирования капитализма (первоначальный эскиз антропологии капиталистического общества представлен в работах молодого фейербахианца – Карла Маркса). Капитализация человеческого в человеке ведется сразу в двух направлениях: аккумулирования «человечности» и суммирования «бесчеловечности». Примечательно, что «человечность» возвещает о себе как о тотальности, а «бесчеловечность» связана с особыми обстоятельствами и «отдельными проявлениями». В итоге человечной оказывается сама тотализация, тогда как бесчеловечное понимается как отщепенство, нечеловеческое – как онтологическая маргиналия.

Подобная тенденция проявляется уже в том, что со времен Иммануила Канта наиболее общим вопросом новоевропейской философии является вопрос о том, кого можно считать человеком (и соответственно каковы границы человеческого в человеке). Однако после Карла Маркса, Фридриха Ницше и Зигмунда Фрейда этот вопрос стал звучать по-другому: «что (не-человече-ское) делает человека человеком?». Мишель Фуко поставил его еще более радикально: «Почему человек столь многим обязан нечеловеческому в самом себе? Не состоит ли на самом деле человек только из не-человеческого? И какова возможная этика и антропология не-человеческого?».

Внимание к проблематике нечеловеческого со стороны тех, кого Поль Рикер остроумно назвал «учителями подозрительности» (и примкнувшего к ним Мишеля Фуко), вовсе не было продиктовано специфическим интересом к биологическому («этология и зоопсихология»), инфернальному («демонология и тератология») или инфернально-биологическому («вирусология и молекулярная биология»). Расширение границ нечеловеческого было, в сущности, расширением плацдарма экспансии человеческого.

Любые новые измерения нечеловеческого оказывались при этом новыми измерениями присваивающей практической антропологии. Одновременно разрасталось и производство человеческого, которое преобразовывало нечеловеческое в полезный, высококалорийный продукт. Расширение этого производства вело к достаточно частым и разнообразным по последствиям кризисам перепроизводства гуманизма. Эксцессы расизма, нацизма или колониализма также были связаны с этим перепроизводством человеческого на антропологическую единицу, обитающую в пределах определенной нации– общества – цивилизации.

Общий кризис перепроизводства человеческого на современном Западе выражается в гипертрофии права, которая выражается в культе прав человека, играющем роль этики и онтологии современного мира.

При этом человек по-прежнему выступает мерой всех вещей. Однако чтобы подтверждать этот статус, человеку необходимо постоянно проходить тест на содержание в нем достаточного количества человеческого. Опыт великих трагедий XX века показывает, что количество человеческого в человеке постоянно меняется, иногда скатываясь к нулевой отметке. Но еще важнее изменения качества «гуманитарного субстрата», определение которого служит точкой отсчета для любых количественных колебаний. И здесь проблема справедливости проявляется максимально полно.

С одной стороны, человек в качестве меры любой вещи представляет собой антропологическую инстанцию справедливости, служит ее живым воплощением. С другой стороны, то, что характеристики абстрактного «человека вообще» относятся к конкретному человеческому существу примерно так же, как могут относиться к нему черты выставленного в магазинной витрине манекена. Беря на себя миссию меры вещей, человек неизменно оказывается перед вызовом утраты человеческого. Более того, пытаясь устанавливать справедливость, человеческое существо постоянно рискует оказаться несуществующим. В итоге и человеческое в человеке, и само бытие оказываются предметом распределения, зависящим от избрания распределительной системы или сценария справедливости.

Это значит, что не что иное, как социальность, выступает определяющим фактором антропологических и экзистенциальных характеристик человеческой жизни. Общественная организация связует между собой антропологию и экзистенцию, атрибутику человечности и перипетии биографии, личностные качества и повороты судьбы. По аналогии с термином из арсенала политической науки назовем подобный аспект общественной организации режимом социальности.

В Новое время сложилось три режима социальности, которые обозначаются категориями, известными по крайней мере со времен Великой французской революции. Речь идет о равенстве, свободе и братстве. Система равенства присуща обществам права, система свободы – обществам игры, наконец, система братства находила наибольшее соответствие в коммунитаристских социалистических обществах.

В каждой из систем доминирует особый сценарий справедливости, однако он никогда не реализуется отдельно от всех остальных сценариев и не существует в абсолютно «чистом» виде.

Право, или сценарий равенства

Сегодня вполне «в духе времени» проблема «нечеловеческого в человеке» (в том числе и проблема утраты им прежних нравственных качеств) обозначается как затруднение юридического свойства. Речь, однако, идет не только о том, чтобы «реабилитировать» человеческое или заново «осудить» его. Само право предстает теперь как предпосылка смешения разнородных представлений о человеческом в человеке.

Критика права принимает при этом две формы. С одной стороны, может быть объявлено возвращение к универсальному человеку, а оно (если «все по-честному») предполагает запрет на любые формы толерантности или снисходительности (так полагает Ален Бадью). С другой – может констатироваться, что «универсальный человек» и есть главный монстр новоеропейской цивилизации всеемешения (так думает Бруно Латур).[36]36
  Вот, например, как пишет об этом сам Бруно Латур: «Подобно тому как идея Революции толкала революционеров на то, чтобы принимать роковые решения, на которые они сами никогда бы не отважились, Конституция внушила нововременным решимость задействовать вещи и использовать людей в таком масштабе, который они никогда бы себе не позволили без этой Конституции. Это изменение масштаба было достигнуто не благодаря разделению людей и нечеловеков, но, напротив, за счет увеличения их смешивания. В свою очередь, сам этот рост облегчается за счет идеи трансцендентной природы – лишь бы только она оставалась потенциально мобилизуемой; идеи свободного общества – лишь бы только оно оставалось трансцендентным, и отсутствия какого бы то ни было божества – лишь бы только Бог говорил в нашем сердце. При условии, что все противоречия остаются одновременно представленными и немыслимыми, что работа медиации умножает гибриды, эти три идеи позволяют создать весьма масштабный капитал» [Латур. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. 2006. С. 108].


[Закрыть] И никакая толерантность (снисходительность) здесь неуместна – в силу, впрочем, уже совсем других оснований.

Абсолютизация зла. Средства массовой информации распространили некоторое время назад[37]37
  Точная дата значения, разумеется, не имеет.


[Закрыть] сообщение (которое сам язык подсказывает назвать «тревожным»): «16 января в 14.05 в УФСБ России поступила тревожная телефонограмма № 8-5-145. В ней сообщалось, что 17 января 2007 года в 12 часов шесть членов группировки „Аль-Каида“ собираются совершить теракт в Московском метрополитене. Конкретная станция, где может случиться трагедия, в телефонограмме не указывалась. Все столичные спецслужбы вмиг были подняты по тревоге. На каждой станции метро появились усиленные наряды милиции. Кинологи с натренированными на поиск взрывчатки собаками прочесывали все переходы и залы метрополитена… Но москвичи не знали, насколько серьезная опасность им угрожает».

О чем точно были осведомлены москвичи, так это о том, что их ожидает встреча со Злом в наиболее беспримесной его форме. Будучи образцовым с точки зрения своей мифологизации явлением, террористическое зло обладает всеми характеристиками фантома.

Речь идет о фантоме, чье главное достояние составляет невиданная, совершенно необычайная способность к материализации. Когда посланцы сверхъестественных сил наведываются к вам в гости, когда они буквально из ничего возникают на ваших глазах, у вас больше нет иллюзий по их поводу. А значит, нет и иллюзий по поводу того, что зло представляет собой «всего лишь мираж».

Соответственно, помимо очевидного деструктивного содержания, террористическая практика несет в себе еще и элементы терапии. Для любого из нас терроризм выступает терапевтической программой возвращения к реальности.

В то же время, находясь повсюду и нигде, терроризм заразил собой повседневность, превратив ее в своего двойника. Сколько бы ни случалось терактов, к какому бы количеству жертв они ни вели, ужас терроризма вовсе не в этом. Ужас терроризма состоит в том, что любая самая разрушительная вылазка оказывается лишь продолжением террора повседневности, к которому мы давно относимся как к «привычному делу».

Взрывая повседневный распорядок жизни обывателя, террористическим оказывается любое действие, которое возвещает о различии между фантазией и реальностью. Вместе с тем террористическим является и действие, стирающее эту грань. В случае с терроризмом повседневности мы имеем дело именно со второй разновидностью терроризма.

Террористическое действие – это, помимо всего прочего, еще и практика абсолютизации зла.

Однако зло абсолютизируется лишь при одном условии: когда исчезает любое его отличие от добра. Последнее ведет, в свою очередь, к устранению границ между Воображаемым и Реальным. Добро и зло наделяются одинаковым статусом воображаемых объектов, превращаются в явления, пригодные лишь для того, чтобы стать предметом грез. Страх разрывает эту круговую поруку и сам по себе обращается в образцовое террористическое действие.

Терроризм и страх открывают нам, что реальность обозначает себя, когда мы расстаемся с представлениями об иллюзорности зла. Однако мы ничего не поймем в зле, если забудем о том, что оно связано с неконтролируемой материализацией иллюзий, с производством и перепроизводством их материальных воплощений.

Мы не замечаем присутствия зла в контексте нашего повседневного существования, поскольку зло вовсе не является чем-то трансцендентным по отношению к повседневности.

Не черное, но серое – вот цвет, в который окрашено зло сегодня. В тот же цвет окрашена и повседневность. Распознать серое на сером сложнее всего. Возможно, вопреки Гегелю, это и есть самая актуальная задача философии на сегодняшний день.

Терроризм повседневности. Хотим мы это признать или нет, мы живем в демократиях консенсусного типа. Сколько бы нам ни повторяли, что со злом невозможно договориться, это останется блефом, поскольку зло изначально является предметом договоренностей.

Терроризм повседневности состоит в том, что все можно посчитать злом. И одновременно любое зло можно за зло не принять.

С этической точки зрения история современных обществ начинается с появления возможности конвенционального определения негативного. Злом оказывается то, с чем борются. С приходом Нового времени этика приобрела специфическую двойственность, в которой берут начало любые «двойные стандарты». С одной стороны, «этическим» оказывается то понимание блага, в рамках которого благом считается поддержание консенсуса (начинающееся цениться само по себе, независимо от ценностей и целей). С другой стороны, зло превращается в сущность, о характеристиках которой «всегда можно договориться».

Все это самым тесным образом соотносится с фактическим запретом на позитивную этику, обозначающую перспективы возможного, служащую для чего-то. Позитивная этика подвергается третированию со стороны негативной этики, тяготеющей к абстрактным построениям, построенной на запретах и ограничениях, указывающей на то, что не стоит делать, вопреки указанию на то, что делать можно и нужно.

Одним из немногих на Западе, кто противостоит забвению позитивной этики, является Ален Бадью, связывающий это забвение с господством Запада. Именно благодаря этике Запад придает своему господству черты априорной данности, открывая перед собой перспективу трансисторического мессианства, которое заранее снабжено правом вмешиваться в любые процессы с позиции самозваного наместника Провидения.

Стремясь охватить все и всяческие возможности, Запад насаждает модель негативной этики как нравоучительную дидактику ограничения этих возможностей для любых других.[38]38
  Подробнее об этом в параграфе «Запад» нашей монографии «Социальная антропология» (М., 1995).


[Закрыть]

Этим «другим» остается довольствоваться ролью «тоже людей», толерантность по отношению к которым является новым изданием традиционной снисходительности «белого человека». «Мало того, – пишет Бадью, – что этическая концепция человека в конечном счете либо биологична (образы жертв), либо „западна“ (самодовольство вооруженного благодетеля), она к тому же налагает запрет на любое масштабное позитивное видение возможностей. То, что нам здесь расхваливают, то, что легитимирует этика, в действительности является консервацией пресловутым „Западом“ того, чем он обладает» [Бадью. Этика. 2006. С. 30–31].

Средства против целей. Консенсусное понимание добра превращает его в результирующую определенного набора ценностей. Мыслимые по аналогии с потребительными стоимостями, ценности с самого начала вовлечены в орбиту политэкономического мышления.[39]39
  Интересный анализ взаимосвязи ценностей и стоимостей присутствует у Никласа Лумана. См. также нашу работу «Экономические и антропологические интерпретации социального обмена» в «Социологическом журнале» (2001, № 3) или главу о социальном обмене в книге «Социальная антропология».


[Закрыть] Этика, нашедшая воплощение в политэкономии ценностей, оказывается превращенной формой меркантилизма, нашедшего себе новую область применения: разнообразные «духовные» объекты.

Ценности требуют постоянной переоценки (с этой точки зрения Фридрих Ницше не сделал никакого открытия). Их котировки служат предметом постоянного торга. В свою очередь, консенсусное истолкование зла делает его случайным набором инструментов, применяемых для абсолютизации Другого. В результате их применения Другой (в силу случайности средств «любой другой») превращается во Врага (попутно делая нас самих заложниками процесса самоотчуждения).

Итак, на стороне блага оказывается не согласие с самим собой, как в античные времена, или с другими, как в эпоху Средних веков, а «соглашательство». Иными словами, роль воплощенного блага начинает играть сам процесс коммуникации, обрастающий новыми средствами и новыми посредниками. Результат не заставляет себя ждать.