Текст книги "По справедливости: эссе о партийности бытия"

Экономика выступает второй натурой человека, полностью вытесняющей его первую натуру. Этической и эстетической легитимации этого процесса как нельзя лучше служит кантовское представление о природе, которая воплощает в человеке преодоление самой себя, доходит в человеческом существе до полного самоотрицания.[32]32
  Как пишет российский философ Эрих Соловьев: «Если в своей заботе о человеке кантовская природа безжалостна, то в своих видах на человека она неприродна. Природа желает от него того, чего в природе не встречается, а именно моральности и притом моральности автономной… Что скрывается за этим парадоксальным, явно не укладывающимся в просветительскую традицию образом Природы? Как это ни странно – проблема антропогенеза. Ибо именно в антропогенезе, с одной стороны, происходит разрушение инстинктивного базиса животной психики, превращение человека в „аномалию природного царства“, а с другой стороны, складываются новые формы собственно человеческого автономного, идеально мотивированного поведения. Главным продуктом антропогенеза является мораль, образующая базис человеческой цивилизованности» [Соловьев. Проблема философии истории в поздних работах Канта. 1978. С. 73].


[Закрыть] Эта отрицающая себя природа сулит человеку свободу, но оборачивается лишь неукоснительным соблюдением долга. Она апеллирует к настоящему времени, но возвещает лишь неопределенные возможности, скопом обозначенные словом «будущее».

Конфигурация, объединяющая в одно целое свободу и долг, возможное и необходимое, не только открывает перспективу экономи-коцентристского рассмотрения справедливости, но и превращает нравственную философию в политэкономию ценностей.

Проблема человека

Универсалистская этика обращена к проблеме человека, ее интересует вопрос о границах человеческого в каждом из нас. Наибольший вклад внес в нее великий представитель немецкой классической философии Иммануил Кант. Размышление над проблемой человека у Канта связано с поиском ответов на три вопроса:

1. что я могу знать?

2. что я должен делать?

3. на что я вправе надеяться?

Первый вопрос – это вопрос о природе, второй вопрос – о душе, третий же вопрос – о духе. Все три вопроса немецкого философа сводятся, в свою очередь, к самому главному, четвертому, венчающему не только кантовскую метафизику, но и кантовскую этику. Это вопрос: что такое человек?

Вопрос о человеке становится для Канта основным вопросом философии. В этом не было бы ничего особенно примечательного – мало ли существует гуманистических доктрин! – если бы не одно обстоятельство: поиск человеческого в человеке предполагает у Канта избавление от какой бы то ни было антропологии.

Антропологическое знание предполагает фокусировку внимания на особенностях и обстоятельствах: первые позволяют описать существо человека, вторые раскрывают нам его существование. Канта же не интересует ни то ни другое. Человек, на которого обратила свое внимание философия, – это не социально-исторический или «конкретный» человек, а человек «вообще». Этот кантовский человек примечателен ровно одним: в нем нет ничего человеческого.

Говоря по-другому, если вопрос о человеке превращается в основной предмет философского вопрошания, с самим человеком происходит чудесное превращение: он становится философским субъектом, существо и существование которого тождественны возможности абстрактного мышления. (Поэтому наравне с людьми Кант готов рассматривать любых разумных существ, включая представителей внеземных цивилизаций или дьяволов, решивших организовать сообщество.)

За кантовским вопросом «что есть человек?» скрывается вопрос «как устроен разум?». Проблема устроения разума полностью исчерпывает для Канта проблематику человеческой идентичности. Этика трансформируется в особый кодекс, регламентирующий, что должно, а что не должно быть помыслено. Справедливость превращается при этом в баланс прав и обязанностей, ресурсов и ограничений мысли (с деятельностью которой философ отождествляет саму возможность человеческой деятельности).

Творчество самого Канта является воплощением самосознания Запада как цивилизации присваивающей и наследующей. Кантовская «моральная революция» не случайно, по собственной оценке немецкого философа, стала «коперниканским переворотом». И дело здесь не в том, что Кант обозначил перспективу светской универсалистской этики в дополнение к христианской религиозной этике (и в противовес античной этике блага). Обозначив прерогативы мышления как этическую проблему, Кант сделал сознание инструментом господства. И не просто инструментом, а инструментом абсолютно универсальным. Законодательствующий по отношению к самому себе разум открывает перспективу всеобъемлющего подчинения существования праву: все может быть узаконено, но все может быть и признано беззаконным.

Именно благодаря Канту Запад получает возможность невиданной легитимации своей власти. Ее притязания отождествляются отныне с велениями Разума, постулирующего нравственный закон. Господство Запада предстает теперь как институциональная гарантия самосознания, становится априорной и общезначимой ценностью. В то же время любые ценности, претендующие на априорность и общезначимость, могут подтвердить свой статус только в рамках трансформации Запада в цивилизацию Просвещения.

Осознав себя при посредничестве Канта, западный человек одновременно и постулировал себя в качестве «человека как такового». Открыв возможность такой «универсальной» идентичности, Запад получил возможность классифицировать людей по принципу наличия в них «человеческого». Конечно, все, кто принадлежит к виду homo sapiens, являются людьми. И все в соответствии с констатацией почитаемого Иммануилом Кантом Жан Жака Руссо «рождаются свободными». Однако с точки зрения способов обращения со своими свободой и разумом люди чрезвычайно сильно отличаются друг от друга. И отличия эти самым непосредственным образом сказываются на их поведении.

Неприемлемость некоторых форм поведения, а шире – и некоторых жизненных сценариев делает возможным вывод, закономерно производимый из постулатов кантовской этики. Люди равны друг другу, но только в качестве правовых субъектов. В качестве моральных субъектов они друг другу не равны, отличаясь присутствием в них разной меры «человеческого».

Кенигсбергский философ предвидел подобное следствие. Чтобы избежать его, Кант представил всемирную историю как процесс все более равномерного распределения человеческих качеств в человеческих существах. Дистрибутором, отвечающим за их распределение, также выступила западная цивилизация. Общим мерилом человеческого в человеке сделался его разум. Одновременно именно он и должен был «распределяться» в процессе просвещения.

Проще говоря, разум служил, с одной стороны, средоточием человеческого в человеке, а с другой – горизонтом, которого требовалось достичь. Подобная двойственность возвещала о радикальной десубстанциализации человеческого существа, сущностью которого теперь выступал лишь олицетворяемый им проект.

Распределение разума в разумных существах отнюдь не служило выражением справедливости; напротив, оно лишь открывало ее перспективу, связанную с требованием поступать так, как велит долг. Исполнение долга возвещало возможность справедливости, но она оказывалась при этом лишь возможностью: царством обетованного будущего. Лейтмотивом последнего становилось соответственно воцарение нравственного закона «внутри нас».

Новаторство Канта проявилось не только в том, что проблемы нравственности стали обсуждаться на языке права, но и в том, что кантианство фактически «уравняло в правах» морального и правового субъекта. Это уравнение имело множество следствий, но главное, что оно стало новой формулой справедливости, новым принципом сочленения равенства и неравенства. Одновременно человек превращался в существо, полностью регламентированное доктриной человеческих прав уже на уровне своей онтологии и антропологии.

Здесь может возникнуть вопрос: как доктрина прав человека может нечто регламентировать, если она и по сей день кажется многим освободительным учением, открывающим перед человеком новые горизонты возможностей?

Чтобы ответить на него, необходимо понять, что для Канта свобода не дар, а особая модель поведения, которой не так просто соответствовать. Все люди, с точки зрения Канта, действительно могут быть свободными. Однако все ли люди могут быть людьми? Все ли они достойны так называться?

Для того чтобы быть отнесенным к числу людей, недостаточно простого самосознания, необходимо восприятие его как универсальной ценности, содержащей в себе критерии и механизмы собственной валоризации. Универсализация разума, составляющая лейтмотив кантовской этики, выступает инструментом его превращения в законодательствующий, юридический разум.

В маленькой работе 1786 года, опубликованной под названием «Was heisst: sich im Denken orienieren?», Кант пишет: «…Свобода в мышлении означает также подчинение разума только тем законам, которые он дает себе сам; противоположностью этому является максима внезаконного употребления разума, чтобы, как мнит себе гений, видеть дальше, чем в условиях ограничения законом. А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет подчиняться законам, которые ему дают другие,[33]33
  Отметим, насколько в описании этих своеобразных правил обращения с человеческим разумом Иммануил Кант, тут же провозглашающий необходимость и важность свободомыслия, остается в плену логики господства-подчинения, позже наиболее точно описанной Гегелем в рамках его анализа взаимоотношений господина и раба, который был осуществлен в «Феноменологии духа».


[Закрыть] так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго творить свое дело» [Кант. Что значит ориентироваться в мышлении? // Сочинения. Т. 8. 1994. С. 103]. Эта формула целиком совпадаете формулой знаменитого категорического императива.

Подобный подход, в свою очередь, требует особого «ресурсного» понимания мышления, которое превращается в предмет накопления и эффективного использования. В ходе универсализации оно оказывается своеобразным аналогом меновой стоимости, средством и предметом стяжательства. Очевидно, что далеко не у всех народов и не во все времена практикуется подобное отношение к мышлению, равно как и соответствующее представление об этических нормах. Однако эпохи и цивилизации, чуждые описанных практик, фактически признаются Кантом «непросвещенными».

Что же тогда составляет этическое достояние «человека просвещенного»? Высшей добродетелью выступает в данном случае самостоятельность рассуждения. Последняя, с одной стороны, предполагает, что истину каждый открывает для себя, а с другой – что рассчитывать на себя в этом деле можно только вдохновившись идеологией Просвещения (оформляющей практическое свободомыслие).

Онтология/право

Человеческое Я Канта, вооруженное категорическим императивом и идеей стать для себя высшей целью, воплощает собой абстракцию автономии индивида. Она определяется свободой человеческой воли, которая в кантовском прочтении является если не формой принуждения, то во всяком случае невыносимо тяжким бременем (указывающим к тому же на нашу неустранимую двойственность).

Рассматриваемая в качестве последнего основания универсальной системы нравственности, свобода делается Кантом заложницей долга, мыслящегося как бесценное богатство и совершенное выражение справедливости.

Долг – эта цель всех целей – обладает для Канта наивысшей значимостью. Он определяет и одновременно выражает собой эталон достоинства, имеющий отношение ко всем людям. Любой человек, будучи в состоянии доказать то, что он личность, способен выступить в качестве цели и избегнуть постыдной роли средства. Как утверждает Кант в работе «Религия в пределах только разума»: «Сама личностность – это идея морального закона с неотъемлемым от него почитанием» [Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloben Vernuft. WW (Cass.) VI. S. 166].

Стать целью для себя и для других человек, согласно Канту, способен только в качестве существа, способного устанавливать законы и усмирять себя в соответствии с их предписаниями. Обладание справедливостью оказывается, таким образом, тождественно владению законодательствующим разумом.

Установить нравственный закон – значит прекратить губительное путешествие по зыбучим пескам дурной бесконечности следствий, оборачивающихся причинами, и причин, оборачивающихся следствиями, значит найти причину причин и одновременно следствие следствий. Для этого необходимо отторгнуть от себя все, что проистекает из опыта и снова в него возвращается, все, что боязливо и суетно замыкается в его пределах, чураясь возвыситься над ним посредством обращения к вопросу об априорности категорического императива.

Избранная Кантом стратегия рассуждений не может в конечном счете не привести к тому, что вопрос о человеческой деятельности и связанных с ней побуждениях превращается в вопрос о «чувстве долга» и «принципе воления вообще». Канта заботит воля человека в ее наиболее абстрактном прочтении. Любой индивид, чьи действия и мотивации интерпретируются в подобном ключе, оказывается плодом универсализации социальных отношений, переоценка всемирно-исторической значимости которых порождена соблазном принимать конкретное за всеобщее.

Без подверженности этому соблазну немыслима не только нравственная или философская, но и политическая программа эпохи Просвещения. Просветители исходили из представления о внеисторической ценности собственных достижений. При этом они склонны были воспринимать осуществляемые ими мыслительные усилия за выражение воли самого Разума, а предрассудки – за свидетельство того, что человечество достигло наконец «духовного совершеннолетия» (Кант).

Именно возвышение над опытом и есть условие того, что Кант обозначает как «свободную причинность», которая, в свою очередь, представляет собой предпосылку и в то же время признак обретения человеком самостоятельности. Однако достичь этого, согласно Канту, каждый из нас может, лишь подтвердив свой статус разумного существа: все эмпирические побуждения отбрасываются во имя законодательствующего (юридического) разума, все чувства (кроме разве что чувства уважения) признаются помехами нравственному закону.[34]34
  В частности, в «Основоположениях метафизики нравов» кенигсбергский мыслитель фактически демонстрирует, что, с его точки зрения, только абстрактность постановки вопроса о любом человеческом поступке способна послужить условием доказательства недопустимости морального релятивизма. «Поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, следовательно, не от действительности предмета поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания» [Кант. Основоположения метафизики нравов // Сочинения. Т. 4. 1994. С. 169].


[Закрыть]

Воцаряясь, законодательствующий разум заменяет человеку его «природу», представая задним числом как условие человеческой идентичности. Онтологизация прав человека, которая основана на представлении о том, что существующее осуществимо лишь в порядке реализации права на существование, берет начало именно в кантианстве.

Эта ставшая в настоящее время чуть ли не повсеместной жизнеутверждающая гражданско-правовая онтология предполагает последовательное отождествление справедливости и права. Есть лишь только одно маленькое «но»: те, кто оказывается на периферии всеобъемлющей юридизации жизни, те, за чей счет она, собственно, и производится, с легкостью способны оказаться в положении тех, кого попросту не приняли за людей. Их могут не только признать «не вполне существующими», но и вовсе не способными существовать (или по крайней мере «достойно жить»).

Соответственно то, что применительно к отдельному индивиду воспринимается как проблема нравственного достоинства, в контексте существования цивилизаций-соперниц, с которыми конкурирует Запад, становится проблемой наличия права на жизнь. Этика Канта, таким образом, не просто воплощает ставку на отождествление морального и правового субъектов. Одновременно она является политикой ограничения в правах всемирно-исторических конкурентов.

Природа как экономика

Возможность свободной воли связана с постоянным предоставлением своеобразного залога: своей свободой мы обязаны юридическому разуму, ему же мы и платим постоянную дань. Последний не просто ведает вопросами законотворчества, но и производит всеобъемлющую юридизацию общества. Универсализация разума связана с подчинением общественных отношений правовым инстанциям, в результате чего нравственность («практический разум») оказывается всего лишь синонимом юридического разума. Логическим итогом размышлений Канта о нравственной философии оказывается функционирование системы институтов наказания и надзора, в рамках которой все получают возможность следить за всеми.

Этот аспект рецепции в обществе кантовского учения, где оно не просто воспринимается, но и производится в качестве эталона этической теории, заставляет признать, что кантианство выступает этикой для общества, где этические императивы служат лишь обрамлением каких-то иных, совсем не этических императивов. Очевидно, что последние меньше всего доступны для осознания и проговаривания. Именно поэтому сложнее всего рассмотреть кантовские нравственно-этические построения как абстракции, рождаемые не «теорией», но практикой, то есть всей совокупностью социальных взаимосвязей, ведущих к возникновению некой всеобъемлющей формы человеческого отчуждения. Совокупность таких взаимосвязей имеет в Новое время одно общее обозначение – экономика. Этику Канта в этом контексте нужно понимать как эстетизирующее учение. Объектом эстетизации служат экономические отношения, а точнее, связанная с ними реципроктная справедливость.

В небольшом тексте «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант часто повторяет: «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя…», «Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в применении средств для своих целей…», «…она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободную волю…», «она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом…», «…она хотела, чтобы он все произвел из себя» и т. д.

Однако о какой природе здесь идет речь? Точнее, что скрывается за той природой, о которой пишет Кант? И именно ли природу в ее «первозданности подразумевает философ?

Наша гипотеза состоит в том, что за кантовской природой скрывается экономика.

До Канта в Новое время существовала большая традиция истолкования экономической конкуренции как наиболее «естественной» формы организации человеческих отношений, a homo oeconomicus как «естественного» человека. Однако по сравнению со своими предшественниками Кант продвинулся существенно дальше. В его философско-исторических описаниях природная реальность выступает проекцией экономической рациональности. При этом природе придаются антропоморфные черты, благодаря которым она может чего-то желать, к чему-то склоняться, нечто давать и т. д.

Что же является лейтмотивом желаний, которые природа обращает к человеку?

Ответом может послужить анализ критериев ее собственной антропоморфности. Главенствующим из них является разумность, связанная в первую очередь с калькуляцией выгод. Природа «хочет», чтобы люди раскрыли свое моральное предназначение, были бы свободны и сами определяли свой закон. Однако «хочет» она этого, ведя себя так, как будто надеется получить некую прибыль, как будто испытывает к этому некий корыстный интерес, хуже того, как будто люди ей нечто должны.

Разумеется, этот долг трактуется Кантом как долг перед самими собой (точнее, перед «своей природой») и понимается как обязательство морального плана. Однако этическое измерение долга может быть помыслено только как проекция реально действующей системы кредитных обязательств. Аналогичным образом мыслится и моральная автономия индивидов, которая кроится по мерке их экономической атомизации. В свою очередь, независимость природы, так и не раскрывающей до конца свой «план» относительно людей, воплощает объективность экономических детерминаций, проявления которых в эпоху капитализма более непредсказуемы и неумолимы, чем любые проявления природной стихии.

Вместе с тем только при самом поверхностном рассмотрении выводом из этих рассуждений может послужить представление о том, что кантианство является чем-то вроде иносказательного прочтения экономического детерминизма. Суть приводимых примеров в другом: Кант фактически показал, что моральный дискурс приобретает в экономике если не предельную, то так по сей день и не преодоленную форму обоснования и выражения.

Итак, подчеркнуто бесстрастный во всем Кант испытывает почти безрассудный восторг по поводу отношений, сопряженных с обязательствами, которые ассоциируются с долгом и его оплатой, кредитом и расчетами по нему, векселями и процентами, etc. Взглянув на кантовское учение с такой точки зрения, нетрудно увидеть, что истолкование долга как нравственного абсолюта оборачивается абсолютизмом ценностей, бесценность которых неизменно должна чего-то стоить. Иными словами, то, что не имеет цены, определяется в сравнении с «плавающими котировками» рыночных ценностей, которые постоянны в своем непостоянстве.

Позже окажется, что ценится по-настоящему то, что непостоянно в цене, а «бесценные» нравственные ценности подвергаются постоянной переоценке. Однако ставку на эту переоценку ценностей сделает уже не Кант, а его соплеменник и ниспровергатель Ницше. За кантианством же и по сей день сохраняется роль образцовой этической доктрины в обществе, где в виде подлинного «нравственного закона» выступает экономическая необходимость.

Медиаэтика

Политика обсуждения

Утрата упований на личное спасение явилась причиной тотальной секуляризации идеи справедливости, которая оказывается тождественной достижению личных интересов. Утрата веры в божественное происхождение земли и неба обернулась не менее необратимой утратой возможности описания человеческих поступков в опоре на последовательное противопоставление добра и зла, истины и лжи. У человека остается лишь одно – его долг.

Долг адресован всем и каждому, то есть неограниченному сообществу людей. Проблема лишь в том, что это сообщество является сугубо виртуальным; хотим ли мы того или нет, сегодня оно возникает как побочный продукт систематического перепроизводства информации. Элементами этого сообщества являются уже не люди, участвующие в обмене мнениями, но средства коммуникации, порождающие в соответствии со знаменитой формулой Маршалла Маклюэна Medim is message сообщения-сигналы. Верно и другое: в наши дни любое сообщение само по себе играет роль средства коммуникации, выступает звеном медиареальности, воцарившейся в той области, которую философы прежних эпох опознавали как «бытие».

Не притязая на «возвращение к бытию», многие современные теоретики хотели бы тем не менее поставить под вопрос фактор всеобъемлющей технологизации коммуникативных процессов. Так возникают концепции, в которых информация волевым усилием философа эмансипируется от медийных структур, играющих для нее роль порождающих механизмов и способов циркуляции. Возникают утопии стихийного обмена мнениями, предполагающие «свободу высказываний», соревновательность концептуальных позиций, конкуренцию точек зрения.

Обмен мнениями выступает к тому же особым измерением общественной реальности, открытие которого дарует нам заповедную область чистой политики, основанной исключительно на диалоге и обсуждении. Эта «делиберативная» политика, противопоставляющая обмен мнениями обмену товарами, представляется благостной альтернативой рынка (ограничивающей его притязания на всеобъемлющее влияние и проникновение). Однако этим дело не ограничивается: «делиберативная» политика, чудесным образом освободившая коммуникацию не только от административной власти и экономических интересов, но даже от информационных технологий, предстает еще и наглядным воплощением справедливости. В разуверившихся обществах, переживших эпоху «расколдования мира» (Макс Вебер) и переставших воспринимать себя как место реализации воли Провидения, происходит неоязыческое возвышение политики. Утопическое прочтение этой политики связывает ее со стихией idios logos, индивидуализированного и индивидуализирующего суждения.

Поскольку в арсенале способностей человеческих существ не существует ничего более универсального, нежели способность к разумному высказыванию, не существует и более универсалистской трактовки человеческого общества, нежели трактовка, в рамках которой поверх культурных, этнических, религиозных, поколенных различий утверждается особое единство, достигаемое на началах разумно осуществляемой коммуникации. Она-то и приравнивается к «делиберативной» политике. Эмансипировавшись от всего и вся (то есть, в сущности, от рынка во всем многообразии его «превращенных форм»), политика обсуждения берет на себя функции одновременно «системы ценностей» (отдаваемые прежде на откуп этике) и «системы норм» (принадлежавшие ранее морали).

Осуществляющая подобное перераспределение функций, теория «делиберативной» политики не принимает в расчет того факта, что в отличие от античного современный idios logos возникает как следствие систематического перепроизводства информации. Частное мнение частного лица настолько перестает быть предметом какого-либо интереса, что само обладание этим мнением превращается в символ интереса к незаинтересованности (одновременно личной, экономической и публичной).

Секуляризированное христианство

Философом, который делает ставку, с одной стороны, на исследование частного мнения, а с другой – на его проповедь, выступает Юрген Хабермас. Именно он увязывает нравственную философию с «делиберативной» политикой, видит в коммуникативном процессе средоточие справедливости и усматривает в интересах ценности. Хабермас не идет по пути Аристотеля и не останавливается на объявлении человека коммуницирующим, общающимся животным. Нравственная рефлексия у Стагирита целиком сосредоточена на теме блага и связанной с ней темой «благой жизни». Античному подходу Хабермас предпочитает христианский подход, обращенный не к этосу, а к морали, сопряженный не с заботой о себе, а с заботой о других и олицетворяемый не добродетелями, а императивами.

Моральный универсализм, завораживающий Хабермаса, составлен в соответствии с той же формулой, которая определяла собой христианский универсализм двухтысячелетней давности. Чтобы убедиться в этом, достаточно оценить, с какой настойчивостью Хабермас утверждает необходимость пренебрежения этнорелигиозными границами – трудно не услышать в этом отголоски, отзвуки текста «Послания к римлянам», где говорится о том, что не существует ни эллина, ни иудея… При этом вслед за Иммануилом Кантом и с неменьшей последовательностью и твердостью, чем последний, Хабермас отстаивает позицию, согласно которой моральность в современных условиях выступает в ипостаси своеобразного «секуляризованного христианства», христианства без Христа – учения и практики, которые попросту пережили смерть провозгласившего их Высшего Существа.

Провозглашенная Фридрихом Ницше «кончина Бога» самым двояким образом, с точки зрения Хабермаса, повлияла на судьбу моральных заповедей и, по сути, нашла воплощение прежде всего именно в видоизменении форм оправдания моральных регламентации:

• во-первых, это выразилось в том, что личное спасение перестало быть главенствующим мотивирующим принципом моральности человеческих действий;

• во-вторых – в том, что метафизика творения и соотнесенная с ней метафизика естественного права утратили свои прерогативы в возведении моральных ценностей в ранг онтологических констант человеческого существования.

Именно эти две проблемы Хабермас считает основными для современного морального сознания. Не надеясь на их окончательное разрешение, автор книги делает совершенно иной жест: он осознанно заявляет, что полагается на обнаружение позитивных сторон произошедших изменений, которые наметили столь далекую от теологии и религиозного мессианства перспективу обоснования долга и налагаемых им обязательств.

В противовес обращению к области трансцендентного, которое имплицитно предполагается любыми обещаниями загробной жизни, Хабермас целиком и полностью стремится ограничить сферу легитимации моральных суждений областью имманентного, рассматривая в качестве источника того, что он называет действенностью моральных норм, практику коммуникации, в ходе осуществления которой эти нормы могут снискать признание и одобрение «всех».

Действенность «моральных норм, – пишет Хабермас, – означает теперь, что они способны снискать одобрение всех, кого они касаются, коль скоро эти затрагиваемые ими лица в одних лишь практических дискурсах сообща выясняют, представляет ли соответствующая практика равный интерес для всех них. В этом одобрении выражается допускающая возможность своего опровержения разумность совещающихся между собой субъектов, взаимно убеждающих друг друга в том, что гипотетически выведенная норма достойна признания, и свобода законодательствующих субъектов, сознающих себя в качестве инициаторов тех норм, которым они подчиняются как их адресаты. На смысле значимости моральных норм сказываются и погрешимость эвристического, и конструктивность проектирующего человеческого ума» [Хабермас. Вовлечение Другого. 2001. С. 102–103].

В противовес апелляции к корреспондентной теории истины, подразумевающей в логике теологических концепций творения, что критерием последней выступает адекватность некой «настоящей» действительности, Хабермас избирает конвенциональную теорию истины, в рамках которой именно коммуникации отводится главная роль в утверждении истинного. (Сама природа объектов социального мира заключается, если следовать Хабермасовским воззрениям, в их статусе конструктов, с одной стороны, порождаемых в коммуникации, а с другой – порождающих саму коммуникацию.)

В конечном счете обоснование смысла, предназначения и прерогатив моральных норм сводится Хабермасом к выявлению когнитивного наполнения последних. При этом мораль, движущей силой и побудительным мотивом которой выступает коммуникация, превращается в практику интерсубъективности, возводимую во всеобщую обязанность и принимаемую как истина любой истины.

Интерсубъективность, в свою очередь, выступает структурой и средоточием любого справедливого порядка. Берущая на себя подобную миссию, она фактически оказывается новым обозначением экономической реципроктности. Как бы ни противопоставлялся «политический» обмен мнениями «рыночному» обмену товарами, именно «товарная» форма симметричного обмена превращается в эталон пестующей взаимопонимание интерсубъективности.

Этика глобализма

Границы описанной интерсубъективности, как и границы, внутри которых происходит стирание различий определенного типа (прежде всего, конечно, этнонациональных), в точности совпадают с мнимой безграничностью глобализации. Этика глобализации раскрывается в особом видении долга и справедливости, которое фиксирует хабермасовское прочтение кантовского категорического императива.

Одно из канонических определений категорического императива у Иммануила Канта (то есть категорического императива эпохи Просвещения) звучит так: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [Кант. Основоположения метафизики нравов. 1994. С. 195].

Переиначенное определение кантовского императива, которое фактически предлагается Хабермасом (это определение может, в свою очередь, считаться категорическим императивом эпохи глобализации), звучит следующим образом: «Норма является действенной только тогда, когда прямые и побочные следствия, которые общее следование ей предположительно повлечет за собой для положения интересов и ценностных ориентации каждого, могут быть без какого бы то ни было принуждения сообща приняты всеми, кого эта норма затрагивает» [Хабермас. Возвращение Другого. 2001. С. 113].

Соответственно, если Кант делает акцент на действенное провозглашение морального принципа, который мог бы стать принципом для всех, то Хабермас скорее стремится выявить условия действенности подобного провозглашения, которое делало бы категорический императив адекватным своему названию не только с логической точки зрения, но и с точки зрения процедуры, применяемой в его утверждении.