Текст книги "По справедливости: эссе о партийности бытия"

Относительная (и на деле сугубо «символическая») близость философа к последним только подчеркивала избыточность любой философии, а значит, и философии «как таковой». Ставшее знаменитым стремление Бодрийяра к постоянной «реактуализации» философской мысли обернулось тем, что массмедиа были восприняты в роли эксклюзивного поставщика вопросов и проблем философии, а сама она утратила способность не только к производству истины, но и к самостоятельному определению собственных интересов.

Однако для Бодрийяра подобная перемена обернулась скорее выигрышем, а не проигрышем, поскольку в этом контексте его рассуждения принимали форму ретро, никогда не выходящего из моды. Если говорить о философии в целом, то благодаря Бодрийяру она все еще сохраняла статус роскошного предмета потребления, однако эта роскошь, напротив, мыслилась под знаком некоторой старомодности. Чем дальше, тем больше она напоминала драгоценную безделушку из прабабушкиного гардероба: чудом сохранившуюся и совершенно не подходящую ко всему «что сейчас носят».

3. В сущности, любой текст Бодрийяра глубоко и по-руссоист-ски моралистичен: в нем неизменно ощущается ностальгия по реальности, которая мыслится под знаком утраты, предательски демонстрирует свою недоступность, несбыточность. Куда ни ткнись, в мире Бодрийяра не найдешь сущностей, однако, не найдя сущностей, не обнаружишь и сущего – сплошной «кофе без кофеина». Кажется, на протяжении последних сорока лет Бодрийяр только и занимался тем, что фиксировал наступление конца всего, что определяло собой человеческое существование. В этом не было ни какого-то «подрывного» умысла, ни сверххитрой философской «задачи» – просто так получалось.

Кредо марксизма заключалось в создании философии, которая изменила бы мир, однако к семидесятым годам XX века существовало уже такое количество противоречивых программ изменения мира, что становилось ясно: даже самая обоснованная преобразовательная теория способна лишь на указание ложных альтернатив. В этом и состоит ее вклад в изменение мира: подробно и достоверно описать то, что именно благодаря этому описанию уже никогда не состоится. Уже в «Системе вещей» (1968) Бодрийяр описал кризис идеологии инноваций, в «Обществе потребления» (1970) указал на пределы производственной модели существования, в тексте «К критике политической экономии знака» (1972) фактически преодолел последнее «непревзойденное учение» – марксизм.

Одним из первых осознавший подобную неизбежность, Бодрийяр берется за анализ феноменов, гипостазированных в рамках определенной теории. Чем выше их статус, тем более неопределенным он является. В итоге так и не ясно, что перед нами: виртуозная объяснительная схема в духе веберовского «идеального типа» или абстракция, которая попирает в правах «Саму Реальность». Двойственность этих феноменов делает их фантомами, фантомность оборачивается болью: слишком высокой оказывается плата за готовность исчерпывающим образом детерминировать собой любой аспект существования.

Именно в этом ключе рассматривает Бодрийяр структуралистскую антропологию, базирующуюся на вере в абсолютную реальность «символического» («Символический обмен и смерть», 1986); идеологию евроцентризма, в рамках которой Старый Свет предстает этаким заповедником реальности («Америка», 1986); этическую теорию, благодушно полагающуюся на то, что добро воплощает более совершенную реальность, нежели зло («Прозрачность зла», 1990); маскулинную теорию пола, уповающую на то, что различие между полами естественно, а потому и абсолютно реально («О соблазне», 1979), и т. д. С тех же позиций Бодрийяр предлагает «забыть Фуко» (с его концепцией власти как сущего), переосмыслить лингвистическую теорию Фердинанда де Соссюра (в чьем представлении знаки хотя и произвольны по отношению к объектам, но все же не расстаются с ними окончательно), наконец, отвергнуть Карла Маркса с его концепцией производства (служащей инстанцией, определяющей границы реальности человеческого существования).

Философия Бодрийяра воплощает, таким образом, апофеоз критического сознания. И одновременно заводит его в тупик.

4. Кто-то по наивности может решить, будто причина в том, что после Бодрийяра и критиковать-то больше нечего. Однако для подобных констатации нет никаких оснований. Бодрийяр не достиг предела исчезновения объектов критики, он пришел к тому, что критическое мышление если не создает критикуемое, то по крайней мере «онтологизирует» его. Придает ему большую реальность, чем оно в состоянии обладать. «Гиперреалъностъ».

Некоторые считали реальностью то, что порождало представления и давало возможность отличить истину от иллюзии; другие полагали, что по-настоящему реально только само представление, отводящее миру роль подмостков; наконец, третьи исходили из того, что реально только непредставимое, но его невозможно выразить. После Бодрийяра непредставимое перестало соотноситься с областью трансцендентного – не став доступным, оно приобрело зримость в виртуальной реальности интерфейса.

Кто заинтересован в производстве этих «гиперреальных» объектов, выведенных на авансцену покойным философом? Те, для кого нормой существования является хроническая нехватка реальности, те, для кого привычен смыслодефицит, эпидемия которого охватила наши общества. Бодрийяр сам называет носителей этого «мы» – речь идет о массах. Именно они образуют нечто вроде консорциума, занятого пожиранием реальности. Но одновременно именно они и есть основные потребители критических теорий. Благодаря этим теориям массы обретают статус если не наивысшей, то по крайней мере «последней» реальности.

Современная критическая теория не просто открывает все новые стороны десубстанциализации жизни. Она постулирует: реальным является только то, что приводит к эскалации реального, к превосхождению всех прежних его границ и ранжиров. Чтобы быть собой, реальность должна быть больше, чем реальность. Она должна переполнять себя, превосходить свои пределы, выходить из собственных берегов. К таким формам самосохранения реальность обращается сплошь и рядом.

Десубстанциализация жизни – вовсе не результат коварства или недомыслия «постмодернистов», как утверждают посредственные адепты академизма. Она является условием воспроизводства последней в эпоху, когда любые экзистенциальные проблемы становятся техническими. Техника при этом начинает играть роль образцовой онтологии воцарившейся Современности, поставившей на бесконечную череду собственных мутаций.

* * *

Смерть Бодрийяра является особым свидетельством: завершается все, что могло завершиться. Распространяется это и на саму смерть, которая, теряя статус жизненной трагедии, уходит в прошлое как пережиток. Вот только стоит ли вообще жить, если из жизни исчезнут все «пережитки»? Не в этом ли состоит смысл новой игры, разворачивающейся прямо у нас на глазах? И не в этом ли заключается причина того, что мы так часто ощущаем несправедливость, не имея ни единого шанса выразить, в чем все-таки она проявляется.

Бодрийяр уже никогда не ответит на эти вопросы. Ответ остается за нами.

Gold october, или сценарий братства

Сейчас много пишут о трагедиях, порожденных Великой Октябрьской социалистической революцией. Много пишут и о трагедии самой революции. Однако основная проблема Великого Октября заключается в том, что народ оказался не достоин восстания, совершенного в 1917 году. Выражающий предельный накал воли к равенству и самоуправлению, Великий Октябрь воплощал в себе посыл невиданной, ни с чем по масштабам не сравнимой демократизации. В нем заключалось обетование самого справедливого в истории социального порядка, перед которым меркнут полузабытый детский сон, даже очертания райского сада.

Все предшествующие новоевропейские революции (включая Великую французскую) учреждали и реучреждали правительственные институты, то есть сводились, по сути, к модернизации исполнительной власти. Все предшествующие революции открывали все новые институциональные возможности для того, чтобы реформировать монопольное право говорить от имени кого-то. Октябрьская революция, напротив, обратилась к сотворению этого «кого-то» – великого анонима, именуемого народом.

Подобная нацеленность отчетливо прочитывается в той сугубо служебной роли, которую первоначально взяло на себя советское правительство «народных комиссаров». Структурой, позволяющей народу быть народом, стали Советы. Они воплотили в себе институционально оформленные идеалы прямой демократии, непосредственного коммунитарного народовластия. Идеалы, берущие начало и в древнегреческой системе политической жеребьевки, и во «фрактальной» организованности номадических орд, и в катакомбной сплоченности первых христиан, и в стихийной решимости всевозможных бунтовщиков.

Любая «буржуазная» революция создает народ задним числом как побочный продукт трансформации правительственных органов. Народ воплощает в этом случае уходящая в бесконечность вереница подданных, «мал мала меньше». Каждый из них отсылает к другому такому же, однако все они вместе не более чем «атомы», ничтожно малые не столько даже для «общего дела», сколько для любого социального действия. Они пригодны лишь для того, чтобы раствориться в ком-то, кто будет править, влиять и учреждать от их имени: «Мы есмь народ…» Они бесплотны до полной неразличимости и бесплодны в силу тотального взаимного безразличия. Их существование подобно существованию мотыльков-однодневок, они рождаются для того, чтобы наделить Большого Другого плотью и кровью своего Я.

Великий Октябрь избавил народ от статуса фикции, существующей на острие пера интеллигента-народолюбца. Синонимом народа стали Советы, которые учреждали не новую государственность, а новое общество, не новую элиту, а нового человека. Меньше всего Советы воплощали новую форму политического волеизъявления или новое издание социального контракта между представляющими и представителями. Советская власть возникла как двойственное политико-экономическое образование: она, с одной стороны, легитимировала преодоление эксплуатации, а с другой – подталкивала этот процесс.

Перестать быть эксплуатируемым не значит просто эмансипироваться, «освободиться». В соответствии с неопровиденциалистскими рассуждениями Карла Маркса об истории и предыстории это значит обрести наконец подлинное существование. Попросту начать жить. Избавление от эксплуатации есть способ отвоевать себе право на то, чтобы обладать реальностью.

Одновременно это способ избавиться от многовековой истории эксплуатации: начав эксплуатировать саму историю, подчинить себе ее энергии и стихии. История должна преобразиться в проект, в этом смысл марксистской идеологии «планомерности» и ленинской идеи «общества-фабрики». Ставка на эксплуатацию истории предполагает избавление от гнета экономической власти, однако предполагает и невиданную со времен Античности политизацию самой природы человека.

Перефразируя Вальтера Беньямина, отметим, что политизация природы человека стала «коммунистическим» ответом на западную биологизацию политики. Не так уж важно, в какой форме осуществляется последняя: в форме континентальной расовой доктрины или англосаксонской доктрины «белого человека», в форме антигуманной евгеники или жалостливой биоэтики, в форме милитаризованного германского нацизма или наукообразных теорий генетического неравенства, наконец, в форме постлиберальной биополитики или неоязыческого культа людей-цветов. Важно то, что биологизация политики означает кризис перепроизводства человеческого в человеке.

Ничто так не девальвирует человека, как гуманистическая эскалация всего «слишком человеческого», порождением и причиной которой являются разнообразные изводы теории «общечеловеческих ценностей». Ничто не оборачивается таким скорым прижизненным изгниванием человеческой сущности, как выведение этой сущности из обстоятельств и условностей повседневного быта. Ничто не способствует так воцарению метафизики человеческой смерти, как ограничение горизонтов человека системой координат комфортного существования (с точки зрения которого наивысшим из доступных нам проявлений справедливости выступает неограниченное товарное потребление).

Политизация природы человека препятствует этой инфляции человеческого в человеке.

Взаимосвязь усиления экономической власти с инфляцией человеческих качеств установил еще Карл Маркс: брезжущее перед глазами радикальное увеличение нормы прибыли может заставить пойти на любые жертвы. Однако Маркс не до конца отдавал себе отчет в том, насколько такое вот увеличение нормы прибыли ведет к добровольным жертвам (выражающимся, с одной стороны, в политическом абсентеизме, а с другой – в этическом признании существующего порядка как самого справедливого из возможных). Большевики во главе с Владимиром Лениным исходили из того, что политизация выступает панацеей не только против нравственной деградации и культурного «обессмысливания», но и против оскудения самой человеческой экзистенции, которое пострашнее любых других форм бедности.

Выход, предложенный большевиками скорее всего единственно возможный в этой ситуации: развязать гражданскую войну.

Не будем торопиться обвинять большевиков в звероподобии и кровожадности. Подлинная гражданская война разворачивается не между политическими силами и социальными группами, не между красными и белыми, она разворачивается внутри отдельного человека. В конфликт вступают не отдельные составляющие его «заведомо» множественной идентичности, а все наличествующие в нем элементы «единичного» и «множественного», «индивидуального» и «коллективного», «частного» и «общего». Эти элементы не просто присутствуют в человеке, они воплощены им, интериоризованы, причем до такой степени, что из этой констелляции или «взвеси» и образуется сама человеческая «суть».

Большевики поставили на общее («мировая революция»), на коллективное («массы»), на множественное («Советы»). Поставили – и одержали победу.

Сложности начались, когда не оправдался большевистский расчет на демиургическое сотворение народа из ничего. Пребывая на протяжении столетий в качестве нароста или придатка, невесть откуда взявшегося на государственном теле, народ держал в крепостной зависимости не что-нибудь, а свое Я (или, говоря более высокопарно, свою душу). Любая ставка на общее, коллективное и множественное оборачивалась при учете столь неоднозначного исторического опыта ставкой против уникального, собственно, против индивидуальности как таковой.

Демократизация характеризуется одной важной особенностью: она сопровождается более или менее широкомасштабным распределением прерогатив бывшего суверена среди всех членов общества. Каждый хотя бы в какой-то степени становится «сувереном самому себе». Однако сувереном невозможно стать, отдав свое Я кому-то другому. Суверенность – это всегда практика обращения с собственным Я, с которым можно делать очень разные вещи, нельзя только одно – им пренебрегать. Коллективный опыт обращения со своим Я связан с существованием политической нации и монументальной системой ее институтов, для простоты называемой «национальным государством».

Такого опыта у поколения русских образца 1917 года просто не было. Результат не заставил себя ждать: вместо огромного числа практик индивидуализации ранняя советская демократия породила лишь оскудение духа, измельчание характеров. Собственно говоря, на свет выпростался коллективный шариков. Он и не мог быть никаким другим, кроме как «коллективным»: индивидуальность заменялась у него особым пафосом, который брал начало в трех источниках: лакейской сопричастности («Тоже мне господа, и мы можем!»), варварском самодовольстве победителя («Чай вы теперь не баре!»), непролазном невежестве («Не знали, не знаем и знать не хотим!»).

Этот пафос хорошо сочетался с пролеткультовским призывом «Сжечь Рафаэля, разрушить искусства цветы», который выражал насаждаемое пренебрежение к культуре как совокупности способов и проявлений индивидуализации. Вместо духовной культуры предлагался комплекс БГТО, вместо самосовершенствования – борьба с внешним, а еще большее «внутренним» врагом.[45]45
  Сталинский тезис об «обострении классовой борьбы по мере построения социализма» предполагал не столько то, что вредитель искался среди всех, «среди нас», сколько то, что он обнаруживался в каждом.


[Закрыть] Наконец, вместо свободы – трудовой подъем, энтузиазм (наивысшей точкой которого являлся оргиастический административный восторг). Единственной формой индивидуализации при этом оказалась индивидуализация в рамках массы.

Я массы, конечно, лучше, чем закрепощенное Я, которое только ленивый не называл рабским. Однако масса приобретает суверенность только в моменты, требующие сверхъестественного напряжения – в моменты революций и войн. Суверенность массы носит мобилизационный характер; кончается мобилизация, и от этой суверенности не остается и следа, она растаивает, как сугроб на солнце. В мирные периоды эта суверенность поддерживается холодной гражданской войной: все люди связаны узами братства, но это братство держится на том, что каждый представитель этой непомерно разросшейся семьи может написать на своего «брата» донос.

Справедливость, выступающая проявлением «братских отношений», обретает социальное воплощение в рамках трансформации философского идеала братства в практику существования братства как коммьюнити (наподобие монашеского ордена или тайной политической организации). Формой социальности, изобретенной большевиками, является братство, преодолевшее свою «корпоративную природу» и разросшееся до размеров всего общества в целом.

«Масса» в ее большевистском понимании и есть сообщество братьев, порвавшее со своей «мещанской» инертностью, изничтожившее привычки местничества, обрушившее алтари и очаги цеховой корпоративности.

Возгонка братских отношений тождественна беспрерывным эманациям солидарности, которая переполняет самое себя, выходит из собственных берегов. Субстанция солидаризма парадоксальна по своей сути: она всегда больше самой себя и больше любых акциденций, которые ею порождаются. Любой социализм апеллирует к этой принципиальной безграничности солидаристских отношений, основными формами которых являются любовь и дружба (которые в предельных случаях предполагают тотальное растворение субъектов друг в друге).

Выражаясь на ином языке, можно сказать, что большевики противопоставили систематическому перепроизводству человеческого не менее систематическое перепроизводство социального (к которому фактически сводилась сама возможность справедливого порядка в его социалистической версии). Кризис этого перепроизводства хорошо знаком нам по многочисленным издержкам коммунального быта: от плевка в кастрюле соседкиного супа до творческого гения кляузника-графомана за ближайшей дверью.[46]46
  К числу этих издержек относятся и позднесоветские попытки «декоммунализации», связанные с массовым жилищным строительством (не только пресловутые «хрущевки», но и любые типовые дома «эконом-класса», превратившие города в распластанные до горизонта пригороды).


[Закрыть]

Существенно, что любая апелляция к солидаризму содержит в себе попытку институализировать его безграничность и в числе прочего наложить на нее рамки. В итоге возникает противопоставление «положительных» и «отрицательных» проявлений солидарности, разворачивается конфликт между «плохими» и «хорошими» братствами. Изнанкой и дополнением любого братства выступает «братоубийство». Рассмотрение братских взаимосвязей как средоточия и истока социальной жизни вызывает из преисподней духа подозрительности. Этот дух лаконичен и настойчив; в сущности, он твердит только об одном: «В каждом Авеле скрывается Каин».

Вернемся, однако, к массовому Я. Массовое Я манифестируется в форме демонстрации, шествия, политического и психологического «перформанса». Эта манифестация может быть очень выразительной, однако проблема в том, что возникающее подобным образом Я предательски чахнет в ситуации малейшего сокращения «демонстративности». Полномочным распорядителем этого Я выступает уже не государь, а государство.

Нужно отдать должное Владимиру Ленину: он был едва ли не первым, кто оценил инертность народа, не желающего быть сувереном. Народ, не желающий быть сувереном, не желает быть самим собой. Ленинским решением вопроса выступает просвещение. (И только именно это решение ставит Ленина в один ряд с новоевропейскими философами-дидактиками, делает его не столько «философствующим Робеспьером», сколько «практикующим Руссо».) Просвещая народ, можно вернуть его к самому себе. Просвещение тождественно освобождению народа; одновременно именно оно наделяет его реальностью.

Нацеленность на просвещение позволяет избавиться от почти повсеместной неграмотности. Более того, эта нацеленность с самого начала содержит в себе стратегию трансформации пролетарской культуры в советскую. В основании этой культуры лежит эгалитарный принцип: с одной стороны, каждый уравнивается с каждым в праве на обладание знанием, с другой стороны – закладывается существующая и по сей день традиция самоутверждения за счет интеллектуального класса.

При этом никаким парадоксом не является то, что социально-политическим авангардом подобного самоутверждения выступала «интеллигенция», а шире – мрачноватая совокупность всех тех «никто», которые в одночасье освоились с мыслью о возможности стать «всем». (Эти «никто» – плоть от плоти «подлые» или «последние люди», жизнь которых явилась предметом философской эстетизации начиная с Фридриха Ницше и заканчивая Морисом Бланшо и Мишелем Фуко.) В эпоху становления советского общества превращение в люмпена действительно становилось чуть ли не универсальной стратегией для того, чтобы получить шанс влиться в ряды «новой аристократии». Можно сколь угодно долго резко осуждать эту практику. Однако неоспоримо другое: мы имеем дело с наиболее впечатляющим в истории опытом эгалитарной справедливости.

Никакой «новой аристократии» при этом не получилось, не получилось и мегаполисного сословия homo urbanicus.[47]47
  Вопреки тому, что думает, например, Вадим Цымбурскии [См., в частности, его примечательное интервью http://www.russ.ru/culture/besedy/novyj_vozrast_rossii].


[Закрыть] Когда горожанин становится горожанином, не превращаясь при этом в гражданина, случается неприятное. Где бы ни находилось место его обитания, он оказывается вечным жителем пригорода, вдохновенным полупролетарием, «прекрасным дилетантом по пути в гастроном», слесарем-интеллигентом со Стругацкими в кармане.

Общество современных «россиян» сплошь состоит из таких людей. Из «постсоветских». Они пережили, а точнее, «прожили» славу революции. Промотали ее за возможность ощутить «переворот в умах», то есть в общем-то «за просто так».

Не только особенность советской политики, но и условие ее возможности состоит в замене национально-государственного строительства «строительством социализма». Создаваемое сообщество «победившего пролетариата» должно было воплощать в себе вызов самой идее национального государства. Однако «победивший пролетариат» все же образовал нечто вроде нации; то была нация преодолевших всяческую укорененность крестьян. Крестьяне избавились от земли, «эмансипировались» от почвы (причем от «почвы» во всем многообразии ее пониманий).

Возникшая нация была – и остается по сей день – нацией, состоящей из людей, объединенных принципом безродности. В нее входят те, кто сделал фундаментом производимого в безостановочном режиме строительства принципиальное избавление от основ, кто из всех многообразных ответвлений фундаментализма выбрал фундаментализм безосновности. Сегодняшними наследниками этой радикальной «пролетарской» безродности выступают те, кто утверждает, будто советская ликвидация неграмотности привела к отчуждению русских от культуры.[48]48
  См., например, http://rus-proekt.ru/russian_truth/2190.html


[Закрыть]

Хотим ли мы того или не хотим, нам никуда не уйти от укорененности в советском прошлом – пусть даже этому противится само советское прошлое в лице своих великих покойников. Преодолеть эту укорененность – значит навсегда остаться в советском, даже «слишком советском».

Впрочем, несмотря на все возможные претензии, у советского прошлого есть одно важное преимущество по сравнению с нашим блекленьким настоящим: оно воплощает реальность, малые крупицы которой (как золотые россыпи!) нет-нет, да и сверкнут сейчас посреди гор наваленного хлама.