Текст книги "Нектар для сердца. Собрание учений Аджана Чаа"

Вечером следующего дня мастер снова давал учение, и Аджан Чаа почувствовал, что все сомнения по поводу практики покидают его. Он был необычайно доволен и с огромной радостью принимал эту новую для него Дхамму. Единственное, что теперь ему оставалось сделать, так это опробовать на практике полученные знания. Ведь больше всего за эти два дня его впечатлило наставление о том, как стать сиккхибутто – «созерцающим истину». Самым важным и ясным для него стало объяснение, позволившее ему составить представление об основе практики – о различии между самим умом и преходящими состояниями, которые в нём возникают и затем растворяются. Прежде это понимание было недостающим звеном в его практике.

«Тан Аджан Ман объяснил мне, что это всего лишь состояния. Не понимая этого, мы начинаем верить, что они являются реальными, что они и есть сам ум. Но на самом деле они не более чем преходящие состояния ума. Как только я услышал это, всё стало абсолютно ясно. Представьте, что в уме присутствует ощущение счастья – и это что-то отличное от самого ума, оно находится на другом уровне, не там, где находится сам ум. Если вы увидите его, то сможете остановить, сможете прервать это ощущение. Когда мы видим, что на самом деле собой представляют аспекты относительной реальности, это и есть абсолютная истина. Большинство людей валят всё в одну кучу и считают это умом, но в действительности существуют различные состояния ума и их осознавание. Если вы понимаете это, то от вас больше практически ничего не требуется».

На третий день Аджан Чаа выразил мастеру уважение и вместе со своей маленькой группой вновь направился в лес Пу Пан. Он покинул Нонг Пеу и никогда больше туда не возвращался, но теперь его сердце было наполнено вдохновением, которое он сохранил на протяжении всей жизни.

В 1954 году, после многих лет путешествий и практики, Аджан Чаа был приглашён в местность, где располагалась и его родная деревня Бан Гор, чтобы основать там лесной монастырь. Лес здесь был дикий и служил обителью для кобр, змей и духов. Как сказал Аджан Чаа, «как раз то, что надо для монаха лесной традиции». Монастырь стал разрастаться: с каждым днём всё больше бхиккху, монахинь и мирян прибывали сюда, чтобы послушать учения Аджана и под управлением мастера заняться практикой. В наши дни в Таиланде и на Западе наследие Аджана Чаа насчитывает уже двести горных и лесных монастырей, где живут, практикуют и обучают других множество его учеников.

Несмотря на то, что сам Аджан Чаа умер в 1992 году, его система медитации сохраняется во всех монастырях Ват Па Понга. В течение дня обычно проходит две сессии групповой медитации, иногда дополняющиеся учением, которое даёт старший учитель монастыря. Но истинной сущностью этой системы медитации является соответствующий образ жизни. Монахи выполняют всю сопутствующую работу: сами подкрашивают[8]8
  От яркого солнца и частых стирок монашеские одеяния выцветают, и их необходимо время от времени подкрашивать специальными пигментами.


[Закрыть] и шьют себе одеяния, сами делают большинство необходимых им предметов быта, а также поддерживают все строения и территорию монастыря в пригодном для проживания состоянии. Они ведут очень скромный образ жизни, следуя аскетичному правилу есть не более одного раза в день и только то, что удалось собрать в чашу для подаяний. Количество их личных вещей сведено к минимуму. Повсюду в лесу расположены хижины, где бхиккху и монахини живут в уединении и занимаются медитацией. Там же они практикуют ходячую медитацию, используя для этого протоптанные в лесу тропинки.

На Западе, а также кое-где и в самом Таиланде, особенности месторасположения предполагают некоторые незначительные нововведения в организацию жизни монастыря. Например, монастырь в Швейцарии расположен в старом деревянном отеле, который стоит на краю горной деревни. Однако, несмотря на подобные новшества, во всех монастырях царит всё тот же дух: атмосферу определяют простота и скромность, умиротворение и добросовестность. Везде строго поддерживается дисциплина, позволяющая практикующим вести простую и достойную жизнь в рамках гармоничной, саморегулирующейся общины, в которой искусно и непрерывно поддерживаются принципы добродетели, практикуется медитация и сохраняется взаимопонимание.

Наряду с монашеством, которое подразумевает проживание в стенах монастыря, практика тудонг – пешее путешествие по стране в форме паломничества или поиска подходящего места для уединённого ретрита – всё ещё считается основным аспектом духовного развития. В наше время леса в Таиланде стремительно исчезают, а те опасности, которым подвергались пилигримы в былые времена, например встреча с тигром или другим диким животным, современным путешественникам практически не угрожают. Однако, даже несмотря на это, возможность вести подобный образ жизни сохраняется и по сей день, поскольку его поддерживали и поддерживают не только сам Аджан Чаа, его ученики и другие монастыри лесной традиции Таиланда, но также монахи и монахини из Индии и западных стран. Те, кто ведёт образ жизни пилигрима, и поныне придерживаются строгой дисциплины: питаются лишь тем, что им добровольно подносят люди, ограничивают приём пищи временем от рассвета до полудня, не используют деньги, спят там, где могут найти укрытие.

Мудрость – это образ жизни, принцип бытия, и Аджан Чаа поощрял своих последователей сохранять простой, скромный образ жизни во всех его аспектах, чтобы они могли изучать и практиковать Дхамму и сберегли эту традицию до наших дней.

Западные ученики Аджана Чаа

Существует широко распространённая и вполне реальная история о том, как в 1967 году только что принявший монашеские обеты Аджан Сумедхо приехал в монастырь к Аджану Чаа, чтобы попросить его дать наставления. Говорят, что незадолго до его прибытия Аджан Чаа отдал распоряжение построить в лесу новую кути – хижину для медитации. Когда угловые стойки были установлены на свои места, один из селян, помогавший в строительстве, спросил: «Луанг по, зачем мы делаем такой высокий потолок? Он выходит гораздо выше, чем требуется». Он был весьма удивлён, ведь подобное сооружение обычно строят так, чтобы внутри было достаточно места для комфортного проживания одного человека: его размер, как правило, составляет примерно два с половиной на три метра, а потолок в центральной точке не превышает двух метров.

«Не переживай. Поверь, в этом есть свой смысл, – ответил Аджан Чаа. – Рано или поздно сюда прибудут монахи-фаранги [9]9
  Farang – человек с Запада. – Прим. пер.


[Закрыть]. Они намного выше тайцев».

В течение нескольких лет за первым западным учеником последовали и другие, немногочисленной, но непрерывной вереницей появляясь на пороге того или иного монастыря Аджана Чаа. С самого начала он принял решение, что не будет обращаться с западными учениками каким-то особым образом, однако давал им столько времени на адаптацию к местному климату, кухне и культуре, сколько им было необходимо. Однако после этого им следовало, как и всем, использовать любой дискомфорт как топливо для развития мудрости и стойкого терпения – двух качеств, которые считаются главными условиями прогресса на духовном пути.

Несмотря на первоначальное намерение сохранять единые высокие требования к монашеской общине и не выделять каким-либо образом западных практикующих, сложившаяся в 1975 году ситуация потребовала того, чтобы около монастыря Ват Па Понг был открыт другой монастырь – Ват Па Наначат (Интернациональный лесной монастырь), который был предназначен именно для западных последователей лесной традиции. Это произошло так. Аджан Сумедхо вместе с небольшой группой западных бхиккху направлялись в один из монастырей Аджана Чаа, который располагался на берегу реки Мун. Они остановились на ночлег в небольшому лесу близ деревни Банг Вай. Так случилось, что довольно много жителей этой деревушки тоже являлись учениками Аджана Чаа и были приятно удивлены, встретив на пыльных улицах своего поселения западных монахов, пришедших сюда за подаянием. Они так обрадовались этой встрече, что предложили Аджану Сумедхо и его спутникам основать в близлежащем лесу новый монастырь. Эта идея была одобрена Аджаном Чаа, и так началось строительство нового монастыря, который планировался как место практики для западных учеников, желавших вести образ жизни монахов, а таких становилось всё больше и больше.

Вскоре после этого, в 1976 году, Аджана Сумедхо пригласила группа практикующих из Лондона, обратившись к нему с просьбой основать в Англии монастырь традиции тхеравады. На следующий же год Англию навестил Аджан Чаа и оставил прибывшую с ним группу монахов, в составе которой был и Аджан Сумедхо, обживать расположенный на одной из оживлённых улиц севера Лондона таунхаус, который теперь являлся не чем иным, как буддийским монастырём «Хампстед Вихара». Позже, по прошествии нескольких лет, монастырь перенесли за город, а в ряде мест было открыто несколько его филиалов.

С тех пор наиболее опытные из западных последователей Аджана Чаа занимаются тем, что основывают новые монастыри и преподают учение Дхаммы в разных уголках мира. Монастыри лесной традиции уже открыты во Франции, Австралии, Новой Зеландии, Италии, Канаде и США. Аджан Чаа дважды был на Западе – в Европе и Северной Америке (в 1977 и 1979 годах), – для того чтобы лично поддержать развитие этих новых монастырей. Как-то раз он заметил, что буддизм Таиланда можно сравнить со старым деревом, которое прежде было плодородным и полным силы, но теперь оно настолько состарилось, что на нём может вырасти максимум несколько плодов, да и то маленьких и горьковатых. Буддизм же Запада он, напротив, сравнивал с молодым саженцем, полным энергии и потенциала к росту, но которому для правильного развития требуется надлежащий уход и поддержка.

Продолжая эту мысль, во время своего визита в США в 1979 году он сказал: «Британия – хорошее место для развития буддизма в рамках западного мира, но и её культура является довольно старой. Однако США обладает всеми необходимыми энергией и гибкостью молодой страны: здесь всё новое, и именно здесь есть всё для процветания Дхаммы». Выступая с речью перед группой молодых американцев, которые только организовали новый буддийский центр по медитации, он предупредил их: «Вы сможете добиться успеха в распространении Дхаммы Будды в этой стране лишь при условии, что не побоитесь бросить вызов пожеланиям и суждениям своих учеников (дословно «пронзить их сердца»). Если вам удастся это сделать, то вы добьётесь успеха; если не удастся и вы начнёте изменять учение и практику с целью приспособить их под привычки и склонности людей, следуя ложной идее расположить их к учению, то не сможете выполнить свой долг служить Дхамме наилучшим образом».

Основные аспекты: воззрение, учение и практика

Несмотря на то что эта книга содержит подробные объяснения учений Будды, будет всё же не лишним – особенно для тех, кто не знаком с общими аспектами воззрения традиции тхеравады, и в частности тайской лесной традиции, – сначала ознакомиться с ключевыми терминами, подходами и концепциями, которые используются в тексте.

Четыре благородные истины

В рамках разнообразных буддийских традиций существует множество томов текстов, содержащих учения, преподанные Буддой. Однако считается, что вся полнота его учений содержится в самом первом из них, которое называется «Поворот колеса истины». Это учение он дал пяти монахам, которые были его духовными спутниками, вскоре после того, как достиг просветления. Это произошло в Оленьем парке недалеко от Бенареса. В этом кратком наставлении (оно заняло не более двадцати минут) он объяснил природу срединного пути и суть Четырёх благородных истин. Это наставление является общим для всех буддийских традиций и сравнивается с жёлудем, который обладает полноценным генетическим кодом, позволяющим ему принять форму огромного ветвистого дуба. Это сравнение указывает на то, что из этой первой сущностной матрицы духовного прозрения вырастает вся обширная система буддийских учений.

Принцип Четырёх благородных истин сформулирован наподобие медицинского диагноза в традиции аюрведы: a) симптомы болезни, б) её причины, в) прогноз выздоровления, г) лекарство. Будда всегда использовал концептуальные структуры и формы, которые были знакомы людям того времени и которые были уместны для текущей ситуации. Именно в таком ключе он объяснил своё видение и в этом наставлении.

Первая истина («симптомы») заключается в том, что мы испытываем неполноценность, неудовлетворённость и страдание – дуккха. Бывают моменты и даже более длительные периоды времени, когда мы ощущаем счастье – как его грубую, так и трансцендентную форму, – однако случается и так, что наши сердца наполнены недовольством. По своей интенсивности это недовольство простирается от крайней душевной агонии до еле уловимой тревоги по поводу того, что ощущение счастливого блаженства, которое мы, возможно, в данный момент испытываем, не будет длиться вечно. Любой вид подобного недовольства называется «дуккха»[10]10
  Это очень важное объяснение. На русский язык термин «дуккха» обычно переводят как «страдание». Однако в понимании западного ума страдание – это что-то противоположное счастью, тогда как с точки зрения первой благородной истины обычное человеческое счастье – тоже дуккха, поскольку в самом этом счастье заложено беспокойство – страх того момента, когда оно прекратится. Ведь даже самые отъявленные оптимисты прекрасно понимают, что не бывает такого счастья, которое длилось бы вечно.


[Закрыть].

Иногда некоторые люди, узнавшие о первой истине, неверно трактуют её смысл как абсолютное утверждение, что «реальность в каждом её аспекте является дуккхой». Первая истина, таким образом, воспринимается как оценочное суждение обо всём и вся, но это совершенно неверное её истолкование. Будь это так, ни для кого не было бы ни малейшей надежды на освобождение, а реализация того, как всё существует на самом деле, – Дхаммы – не приводила бы к состоянию умиротворения и счастья. Однако возможность такого освобождения – это как раз то, что открылось Будде в его прозрении.

Поэтому очень важно понимать, что четыре истины являются благородными, а не абсолютными истинами. Эти истины являются относительными, но если их понять, то это приводит к реализации абсолюта, и именно поэтому их называют «благородные истины».

Вторая благородная истина заключается в том, что причиной дуккхи является эгоцентрическое цепляние – танха (пали taṇhā, санскр. tṛṣṇā), – что дословно можно перевести как «жажда». Это цепляние и есть причина дуккхи. Это может быть цепляние за чувственные удовольствия, цепляние за стремление кем-то стать, цепляние за определённое отношение к себе или цепляние за желание перестать быть – исчезнуть, аннигилироваться, избавиться от самого себя. Существует множество тонких форм цепляния.

Третья благородная истина – это дуккха-ниродха, то есть прогноз выздоровления. Ниродха означает «прекращение». Это значит, что переживание дуккхи – неудовлетворённости – можно прекратить, выйти за его пределы. Оно может закончиться. Другими словами, дуккха не является абсолютной реальностью. Это просто временное состояние переживания, от которого можно освободиться.

Четвёртая благородная истина – это истина пути, то есть то, каким образом мы переходим от второй к третьей истине – от понимания причины дуккхи к её прекращению. Лекарство от дуккхи – восьмеричный путь, сутью которого являются добродетель, медитативная концентрация и мудрость.

Закон каммы

Одним из ключевых аспектов буддийского мировоззрения считается неизменность закона причины и следствия: каждое действие ведёт к соответствующей и неизбежной ответной реакции. Этот закон применим не только к физической, но также, что наиболее важно, к психологической и социальной сферам жизни. Постигнув природу реальности, Будда обнаружил, что в ней действует принцип нравственности: позитивные действия приводят к позитивным результатам, а действия, приносящие вред, – к болезненным результатам. Так устроена сама реальность. Результат может созреть непосредственно после совершения действия, а может вызреть и позже, через некоторое (возможно, даже продолжительное) время, но то, что за определённым действием последует соответствующий ему результат, не вызывает никаких сомнений.

Будда также однозначно высказывался по поводу того, что главным движущим элементом каммы (санскр. карма, karma) является намерение, или мотивация. Как сказано во вступлении к тексту «Дхаммапада» – наиболее известному и популярному тексту традиции тхеравады, – «ум предшествует всему: если ум испорчен, то за мыслями и действиями последуют печальные результаты, и это так же верно, как верно то, что повозка следует за волом, который её тянет. Ум предшествует всему: если думаешь и действуешь с чистым сердцем, то за этим последует счастье, и это так же верно, как то, что тень всегда следует за человеком».

Эту истину, которую в Азии узнают в самом раннем возрасте и никогда уже потом в ней не сомневаются, можно обнаружить во многих из учений Дхаммы, собранных в этой книге. Но, несмотря на то, что в буддийском мире эта истина считается неоспоримой, её, тем не менее, всё же необходимо познать на собственном опыте, не ограничиваясь лишь слепой верой, основанной на словах учителя, или потому, что это общепринятая религиозная норма, которой все должны следовать. Когда Аджан Чаа объяснял принцип действия закона каммы, и выяснялось, что кто-нибудь из западных людей не верит в камму, то, вместо того чтобы критиковать их за это или обвинять в «ложном воззрении», пытаясь заставить их принять его точку зрения, он просил их описать, как они понимают реальность. Ему действительно было интересно, когда кто-то воспринимал вещи по-другому, и он был открыт к обсуждению.

Непостоянство, неопределённость всего сущего

Ещё одним центральным положением буддийской доктрины, которое часто упоминается в учениях, собранных в этой книге, является принцип трёх характеристик существования. В своём втором публичном учении (anattālakkhaṇa sutta), да и во всех последующих учениях, что он дал за свою жизнь, Будда объяснял, что все феномены – внутренние и внешние, ментальные или физические – неизбежно обладают тремя качествами. Эти три качества: аничча (anicca), дуккха (dukkha) и анатта (anattā) – непостоянство, неудовлетворённость и отсутствие независимого существования – самости. Всё изменяется; ничто не может служить причиной и опорой непрерывного состояния удовлетворённости; ни о чём нельзя сказать, что это действительно принадлежит нам, а также нельзя утверждать, что мы сами обладаем независимым существованием. Когда мы открываем для себя и посредством прямого опыта переживания принимаем эти три характеристики существования, то можно сказать, что нас посетило истинное прозрение.

Аничча – непостоянство – это первая из триады характеристик, которые открываются в результате прозрения, и Аджан Чаа год за годом обращал внимание учеников на важность её медитативного созерцания, называя это центральными вратами к мудрости. В беседе «Неподвижная текущая вода» он описал это так: «То, что мы называем непостоянством или неопределённостью в данном контексте, – это и есть Будда. Будда – это Дхамма. Дхамма определяется непостоянством. Каждый, кто видит непостоянство или неопределённость феноменов, понимает, что их реальность – это непрерывное изменение. Это Дхамма. И это Будда. Если вы понимаете Дхамму, вы понимаете Будду. Зная Будду, вы знаете Дхамму. Если вы постигли непостоянство феноменов, их неопределённость, то сможете перестать цепляться и оставите их, как есть».

Использование для перевода термина аничча тайского слова май наер (неопределённость)[11]11
  Тайское слово май наер имеет много значений: неопределённость, неуверенность, изменчивость, непрочность. В русском переводе будут использованы термины «непостоянство» и «неопределённость» в зависимости от контекста.


[Закрыть] было отличительной чертой учений Аджана Чаа. Термин «непостоянство» может нести в себе довольно абстрактный или технический дополнительный смысл, тогда как «неопределённость» лучше описывает то ощущение сердца, которое возникает, когда мы сталкиваемся с непрерывными изменениями.

Выбор метода объяснения: «Да» или «Нет»

Одной из наиболее поразительных особенностей учений традиции тхеравады, которая также прослеживается и в этой антологии, выступает использование речевых приёмов, заключающихся в определении истины и ведущего к ней пути за счёт описания того, чем они не являются. В рамках языка, использующегося в христианской теологии, такой подход называется «апофатический метод»[12]12
  Метод отрицания.


[Закрыть], который заключается в перечислении того, чем бог не является. Противоположным подходом считается «катафатический метод»[13]13
  Метод утверждения.


[Закрыть], когда происходит объяснение, что такое бог. Подобный апофатический подход, также известный как подход «через отрицание» (via negative), веками использовался многими выдающимися христианскими мыслителями. Имя одного из них сразу приходит на ум – это теолог св. Хуан де ла Крус (Иоанн Креста). В качестве иллюстрации использования данного подхода можно привести его текст «Восхождение на гору Кармель», в котором содержится описание наиболее прямого и короткого духовного пути (то есть наверх, в гору). Там сказано примерно так: «Ничто, ничто, ничто, ничто, и даже на горе ничто».

В палийском каноне также часто используется подход, основанный на методе отрицания, который читатели часто путают с нигилистским восприятием жизни. Это даже близко не соответствует действительности, но причины такого ошибочного восприятия очевидны, тем более, если читатель вырос в культуре, использующей жизнеутверждающие посылы.

Существует история, что вскоре после того, как Будда достиг просветления в стране Магадха [14]14
  Территория современного индийского штата Бихар.


[Закрыть], он шёл по сельской дороге, чтобы встретиться с пятью своими товарищами, вместе с которыми он прежде выполнял аскетические практики, перед тем, как покинул их, избрав собственный путь поиска истины. По той же дороге брёл ещё один аскет, по имени Упака. Он увидел приближающегося Будду и был поражён его внешностью. Он отличался не только благородной царственной осанкой, присущей принцу рода воинов-шакьев, но также высоким ростом и необычайной красотой. На нем была старая поношенная одежда практикующего аскета, и от него как будто бы исходило какое-то свечение.

«Кто ты, друг мой? Твоё лицо такое ясное и светлое, и сам ты кажешься торжественным и невозмутимым. Я уверен, что ты обнаружил великую истину. Скажи, кто твой учитель и что ты у него выяснил?»

Будда, который достиг пробуждения совсем недавно, ответил: «Я вышел за пределы всего, и я всеведущ. У меня нет учителя. Во всём мире я единственный просветлённый. Никто не научил меня этому – я достиг этого благодаря собственным усилиям».

«Ты имеешь в виду, что победил рождение и смерть?»

«Именно так, друг мой. Я победитель, и теперь в этом мире, где люди слепы к духовности, я следую в Варанаси, чтобы ударить в барабан Бессмертия».

«Ну что же, повезло тебе, друг», – сказал Упака и, покачав головой, отправился в противоположную сторону. (MV 1.6)

Благодаря этой встрече Будда осознал, что простое возвещение о достижении истины не всегда рождает веру и не является эффективным способом передачи её другим, поэтому к тому времени, когда он прибыл в Олений парк, расположенный недалеко от Варанаси, и встретил там пятерых своих бывших товарищей, у него уже был аналитический метод (пали vibhajjāvada) презентации своего прозрения. Так был основан принцип Четырёх благородных истин. Это отражает переход от подхода «Я познал совершенство» к подходу «Давайте разберёмся, откуда берётся несовершенство».

Второе учение (anattālakkhaṇa sutta), которое также состоялось в Оленьем парке и послужило причиной просветления пятерых товарищей Будды, тоже можно считать ярким примером метода объяснения через отрицание. Не вдаваясь в подробности самой сутты, а излагая её краткую суть, можно сказать, что Будда использовал метод поиска собственного «я» (пали atta, санскр. atman) в качестве основной темы этого учения. Применяя логический анализ, он продемонстрировал, что собственное «я» невозможно обнаружить ни в одной из составляющих тела или ума. Показав это, он объявил: «Мудрый и благородный ученик остаётся беспристрастным по отношению к телу, ощущениям, чувствам, ментальным процессам и сознанию». Так сердце обретает свободу. Как только мы избавляемся от того, чем не являемся, природа реальности становится очевидной. И поскольку эта реальность лежит за пределами слов и определений, то, чтобы избежать ошибки, правильней всего оставить её без конкретного определения и описания. В этом и состоит суть «метода отрицания». Таким образом, львиная доля учений Будды, особенно в рамках традиции тхеравады, касается природы пути и объяснения, как следовать по нему наиболее эффективным образом, не пускаясь при этом в лирические описания его цели. Такой подход, как правило, использовал в своих учениях и Аджан Чаа. Он избегал разговоров об уровнях достижения и медитативного погружения всегда, когда это было возможно, исключая тем самым духовный материализм (ситуацию, когда ум стремится завладеть чем-либо, вовлекается в конкуренцию и становится завистливым и состязательным), а также направляя внимание людей на то, что является правильным, – на сам путь.

Однако, если ситуация казалась Аджану Чаа подходящей, он с готовностью и довольно прямо говорил также и об окончательной реальности. В качестве примеров можно привести беседы «В направлении необусловленного», «Выход за пределы концептуального мышления» и «Без опоры». Но, если он считал, что понимание тех учеников, кто просит объяснить им характеристики абсолютной истины, ещё не созрело, он мог ответить (как, например, в беседе «Что такое созерцание») следующим образом: «Это не является чем-то определённым, и мы не присваиваем этому названия – вот и всё, что об этом можно сказать! Поэтому избавься от всего этого». (Дословно это звучало так: «Если найдёшь там что-то, брось это на корм собакам!»)

Важность верного воззрения и добродетели

Когда его спрашивали, что он считает наиболее сущностными аспектами учения, Аджан Чаа часто отвечал, что если судить по его личному опыту, то прогресс на духовном пути больше всего зависит от верного воззрения и безупречности поведения. Будда как-то раз сказал о верном воззрении следующим образом: «Как на рассвете светлеющее небо предвещает восход солнца, так же и верное воззрение является предвестником всех благотворных состояний». Установить верное воззрение означает, что, во-первых, мы получаем карту пространства ума и мира – особенно это касается понимания закона каммы – и, во-вторых, весь наш опыт восприятия происходит через призму понимания Четырёх благородных истин, превращая таким образом поток ощущений, мыслей и эмоциональных состояний в топливо для прозрения. Эти четыре аспекта становятся четырьмя сторонами света – компасом, ориентируясь по которому мы выстраиваем понимание и таким образом контролируем действия и намерения.

Аджан Чаа рассматривал добродетель – шила (sīla) – как главную защиту сердца и советовал всем, кто был серьёзно настроен на поиски счастья и гармонии в жизни, серьёзно и искренне подходить к сохранению обетов – будь это пять обетов домохозяина[15]15
  Пять обетов домохозяина – это пять аспектов упражнения в совершении благих действий тела и речи: воздержание от убийства других существ, воздержание от воровства, подобающее сексуальное поведение, воздержание от лжи и введения в заблуждение, воздержание от употребления изменяющих сознание веществ.


[Закрыть] или свод из восьми, десяти или двухсот двадцати семи обетов, предназначенных для члена монашеской общины. Разнообразные добродетельные действия тела и речи приводят сердце к гармонии с Дхаммой и таким образом становятся основой для концентрации, прозрения и окончательного освобождения.

Во многих отношениях шила – это следствие внутреннего качества верного воззрения, и между ними существует взаимосвязь: если мы понимаем закон причины и следствия и видим, что цепляние ведёт к дуккхе, то будем подходить к своим действиям с большей ответственностью; и точно так же, если действия наших тела и ума отличаются честностью, уважительностью и не причиняют никому вреда, то они послужат причинами нашего умиротворённого состояния, что в свою очередь облегчит нам понимание закона, управляющего работой ума, и поможет быстрее развить верное воззрение.

Одним из главных последствий подобной взаимосвязи, которое регулярно упоминал Аджан Чаа, – как, например, в беседе «Условности и освобождение от них», – является одновременное понимание сущностной пустотности всех условностей (например, денежных вопросов, монашества, социальных устоев) и необходимость, тем не менее, относиться к ним с подобающим уважением. Это, возможно, выглядит как парадокс, но он рассматривал срединный путь именно как решение этой дилеммы. Если мы цепляемся за условности, то сами всё усложняем и ограничиваем себя, и в то же время, когда мы отрицаем или стараемся не обращать на них внимания, то теряемся, вступаем в конфликты и попадаем в неловкие ситуации. Он понимал, что при правильном подходе можно с уважением относиться к обоим аспектам, и это будет естественным образом нести свободу, не требуя вымученных усилий и компромиссов.

Возможно, в силу собственного глубокого прозрения в этот аспект учения он мог быть твёрдым ортодоксом и аскетом как буддийский монах, оставаясь при этом расслабленным и не стеснённым теми правилами, которые соблюдал. Большинству людей, что его знали, он казался самым счастливым человеком на земле – что, возможно, некоторые восприняли бы с иронией, поскольку за всю его жизнь он ни разу не занимался сексом, у него не было денег, он никогда не слушал музыку, он часто проводил весь день (а день его длился 18–20 часов) с незнакомыми людьми, он спал на тонком матрасе, набитом лишь травой, страдал от диабета и переболел несколькими штаммами малярии. Этот человек даже получал удовольствие от того, что еда в монастыре Ват Па Понг считалась «худшей едой в мире».

Методы практики

Аджан Чаа тренировал своих учеников, используя для этого широкий спектр разнообразных подходов. Наставления давались преимущественно устно, в манере, которая уже упоминалась в этом предисловии. Однако значительная часть процесса обучения происходила в рамках того, что можно было бы назвать «наставление, соответствующее ситуации». Аджан Чаа понимал, что для того, чтобы в сердце действительно запечатлелись какие-нибудь из аспектов учения и произвели тем самым его трансформацию, урок должен быть подтверждён личным опытом, и одного лишь интеллектуального понимания недостаточно. Поэтому он задействовал множество повседневных событий и задач рутинной монашеской жизни общины, а также положения образа жизни тудонга в качестве методов обучения и тренировки своих учеников. Они принимали участие в проектах, связанных с жизнью общины, учили наизусть правила, выполняли рутинную работу, сталкивались с внезапными изменениями в привычном расписании. Все эти и многие другие испытания были использованы как открытое обучающее пространство, где можно было исследовать возникновение дуккхи и пути её устранения.

В своих учениях, например в беседе «Природа Дхаммы», он призывает всегда быть готовым учиться у всего, что нас окружает. Он снова и снова обращает наше внимание на то, что мы сами являемся собственными учителями: если мы следуем своей мудрости, то каждая личная проблема, событие и явление природы дают нам наставления; если мы следуем своей глупости, то, даже появись перед нами Будда и начни всё объяснять, это навряд ли произведёт на нас какое-либо впечатление. Это прозрение также проявлялось в том, как он отвечал на вопросы учеников, используя их собственные определения. Часто, когда его о чём-нибудь спрашивали, то казалось, что он брал вопрос, разбирал его на составляющие и «возвращал» по частям человеку, его задавшему; так становилось понятно, откуда возник сам вопрос. К удивлению спрашивающих, он в результате подводил их к тому, что они сами отвечали на собственные вопросы. Когда его спрашивали, как ему удаётся так часто это проделывать, он отвечал: «Если бы человек изначально не знал ответа, то вообще не смог бы сформулировать вопрос».