Автор книги: Александр Эткинд
Жанр: Языкознание, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +12
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 10 (всего у книги 41 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
Отец Ноэс
В 1880‐х годах эти идеи не привлекали больше внимания. Пик русского увлечения «Новой Америкой» примерно совпал с пиком увлечения «Что делать?», но первое угасло несравненно быстрее. Гражданская война в Америке закончилась победой капитализма, ненавистного романтическим интеллектуалам. Теперь, после отмены рабовладения в Америке и крепостного права в России, главной мишенью революционной борьбы стала власть капитала. Из надежды революции Америка так скоро превратилась в ее врага, что само существование такой надежды оказалось моментально забытым. Революционно настроенные поколения перечитывали «Что делать?», не желая и думать о том, на каких реках росли кофейные деревья и сахарный тростник в четвертом сне Веры Павловны. Все же о русском переводе «Новой Америки» чувствительные потомки вспоминали, как мы увидим, десятилетия спустя.
Отреферированная Петром Лавровым в «Отечественных записках»[227]227
Серия анонимных статей под общим названием «Американские секты» (Отечественные записки. 1868. № 4, 6–8) была основана на книге Диксона «Новая Америка». О предполагаемом авторстве статей Лаврова см.: Billington J. H. Mikhailovsky and Russian Populism. New York: Oxford University Press, 1958. Р. 126, 192.
[Закрыть], книга Диксона была издана в русском переводе Варфоломея Зайцева, заметного литератора-радикала. Шигалев из «Бесов» с его жуткой утопией – карикатура на Зайцева: «Знаете ли, что это гений вроде Фурье; но сильнее Фурье, смелее Фурье» – так уважают его революционеры. В словах Верховенского, на свой лад интерпретирующего Шигалева, слышится знакомство с идеями «Новой Америки»: «Я за Шигалева! ‹…› Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: ‹…› мы пустим неслыханный разврат».
И. И. Янжул так вспоминал свои встречи в Лондоне в 1875 году с молодым Владимиром Соловьевым:
Он с удовольствием ‹…› читал социалистов и других фантазеров по экономической области, но всегда старался придать всем их построениям религиозную подкладку. Мы не раз ‹…›, например читая отца Ноэса и книгу Нордгофа об Американских коммунах и общинах, до некоторой степени сходились с Владимиром Сергеевичем и различались только толкованием. Он признавал будущее лишь за религиозными общинами Америки, в роде «шекеров». «Онеида» его сильно интересовала, но, например, «Новую Гармонию» он решительно отрицал, тогда как я за нее стоял[228]228
Янжул И. И. О пережитом и виденном // Русская старина. 1910. № 3. С. 479.
[Закрыть].
Воспоминания Янжула увидели свет в «Русской старине» в 1910 году. Читатель вряд ли знал, кто такой «отец Ноэс», но для мемуариста все было так живо, что он не стал пояснять. Интерес к религиозным общинам Америки принадлежал предыдущему поколению, а новое поколение воспринимало проекты преображения пола уже через Соловьева. Но идеи закладываются рано и созревают всю жизнь. «Смысл любви» Соловьева, сочиненный почти через двадцать лет после этих лондонских разговоров, соответствует его юношескому предпочтению мистико-эротической утопии Нойеза, но не социально-экономической утопии Оуэна.
Другой будущий классик, Дмитрий Овсянико-Куликовский, с упоением рассказывал о «всебрачии» и других открытиях библейских коммунистов на страницах популярного «Слова»[229]229
Овсянико-Куликовский Д. Н. Культурные пионеры // Слово. 1880. № 12.
[Закрыть]. В коммунах Новой Америки сердце открыто для всеобщей любви, и парная функция сексуальности более не закрывает индивида от общинной жизни, рассказывал молодой публицист. Овсянико-Куликовский сравнивал Онайду с молоканами; в Новом Свете те же идеи сделали выдающийся шаг вперед, считал автор. В другой статье он так же эрудированно сравнивал учение русских хлыстов об обожествлении человека с учением Чайковского о Богочеловеках[230]230
Овсянико-Куликовский Д. Н. Секта людей божьих. (Очерки русского народного мистицизма) // Слово. 1880. № 9. С. 64–65.
[Закрыть].
Даже скопцы читали Диксона и с удовольствием примеряли его американские очерки к самим себе. Н. М. Ядринцев в Сибири общался с заключенными мужчинами-скопцами. Он давал им читать статьи, написанные о них же. Статью Кельсиева «О святорусских двоеверах» скопцы прочли «с большим любопытством»; статьей Щапова «О скопцах» «очень остались недовольны». Интереснее всего их реакция на «Новую Америку» Диксона, которого Ядринцев тоже дал им прочесть:
В стихотворении Блока «Новая Америка» этим почетным названием именуется промышленная Россия, страна фабрик и шахт. Игра с евангельскими символами, обрамляющая текст, показывает Вифлеемскую звезду и указывает на новое Рождество. Русский Мессия как-то связан с Америкой.
То над степью пустой загорелась
Мне Америки новой звезда.
Автор видит себя в роли волхва, знающего о Рождестве, ищущего его место и пытающегося понять его природу. На этот раз новым Христом оказывается «Черный уголь – подземный Мессия»; но это еще не все. Обновление России предстает в двух параллельных рядах метафор – второе пришествие и воскрешение из мертвых, с одной стороны, американизация, с другой стороны. Оба эти ряда были более выражены в черновике:
Но над белым, над красным, над черным
Небывалых Америк сады! ‹…›
Воскресение мертвых ……
Непонятный нам день Рождества.
И Америка новая снится.
Американизация России означает тут нечто вроде национального примирения.
В целом характерное для Блока радостное ожидание Конца света как утопического преображения принимает здесь форму, забавно близкую к фантазии из «Что делать?». В романе Чернышевского американская земля после преображения называется Новой Россией; в стихотворении Блока русская земля после преображения называется Новой Америкой. В обоих случаях отождествление с Америкой означает финальное счастье русской земли. Эта идея держалась в сознании Блока до самого конца, в 1919 году он повторил ее в предисловии к «Возмездию»: «путем катастроф и падений „уголь превращается в алмаз“, Россия – в новую Америку; в новую, а не в старую Америку»[232]232
Блок А. Собрание сочинений: В 8 т. М.; Л., 1960. Т. 3. С. 268, 596, 298. Об истории публикации «Новой Америки» в «Русском слове» см.: Валентинов Н. Два года с символистами. Stanford: Hoover Institution, 1969. Приложение.
[Закрыть].
Чайковский и шейкеры
Вернемся к русским, побывавшим в Америке вслед за Рахметовым, но, в отличие от него, вернувшимся оттуда. В конце 1870‐х годов происходит сближение бывших чайковцев со Львом Толстым. В 1878‐м с Толстым познакомился и, как сообщают, подружился Маликов. Он потерял жену, которая выдержала американские невзгоды, а дома умерла при трагических обстоятельствах[233]233
Подробности см.: Короленко В. Г. История моего современника. С. 205–207.
[Закрыть]. Другой канзасский общинник, Василий Алексеев, по своем возвращении из Америки в 1877 году работал учителем у детей Толстого в Ясной Поляне; потом один из приступов ревности Софьи Андреевны к слишком близким друзьям мужа заставил его удалиться.
Чайковский задержался в Америке и в 1878 году примкнул к шейкерам в общине Sonyea в штате Нью-Йорк. Тут он провел около года. Похоже, что именно здесь Чайковский нашел то, что искал. «То, что я встретил у шекеров, было вещью совершенно непредвиденной. ‹…› Обновление явилось бы, где бы я ни был – оно как бы созрело из всего прошлого. ‹…› Мы не секта, не партия, и не община. ‹…› Мы целое, связанное только своим внутренним миром», – записывал он. У шейкеров Чайковский пережил свое второе, после встречи с Маликовым, духовное перерождение – «второе богочеловечество», как он это сам называл. Его записи этого периода, довольно многочисленные, мало чем отличаются от слов американских шейкеров и русских хлыстов:
обновиться должен человек, стар он, изношен; внутреннее перерождение лишь может спасти его. Нужна, необходима новая религия. Так возникает богочеловечество. ‹…› В потрясенной религиозным экстазом душе человека вырастает образ Бога-вселенной. ‹…› Сначала богочеловеки верят, что мировая душа есть душа человека. Позднее они склоняются к мысли, что мировая душа обнаруживается во всей своей чистоте в душе человеческой лишь в моменты религиозного экстаза. ‹…› Итак, минуты полноты субъективной жизни суть источники счастья и энергии. ‹…› Вот тип новый, мировой, религиозный. Ему узка семья, ‹…› узка работа для себя, узка и деятельность на пользу других людей; ему нужны цели, освященные прямо мировой волей, ‹…› – живой в его необъятном порыве, широком и страстном мировом чувстве (Ч, 137).
Идеи Чайковского близко подходят к аморализму в духе Ницше или, возможно, любимых героев Аполлона Григорьева:
Пора человеку сознательно отдаться своим инстинктам и лишь регулировать их наиболее полную ‹…› работу рассудком, с глубокой верой в их гармоничность и всесилие (Ч, 149).
Вслед за европейскими и русскими утопистами, от Руссо до Рахметова, он верит в естественную доброту человека, которую культурная рефлексия способна только портить:
Если человек сам думает, что его поступок дурен – он ошибается. ‹…› В этой неспособности почуять свою правоту – все глубокое несчастье этих людей. Они жили бы полной и высокой жизнью, если бы сознавать и верить ‹…› в святость и неприкосновенность велений души человеческой (Ч, 127).
Религия Чайковского экстатична и многим похожа на «океаническое чувство», которое Уильям Джеймс описал как общий механизм мистического переживания. Но, в отличие от протестантских мистиков, Чайковский не склонен помещать свои чувства на прямой линии между собой и божеством. Наоборот, о самых своих глубоких переживаниях он говорит от имени некоего коллектива, во множественном числе:
В душе нашей бесконечная любовь, бесконечный свет. ‹…› Природа наших мировых состояний ясна. На них и на освящении ими жизни, как на истинно религиозном тайнике, мы только и можем строить свое будущее (Ч, 154).
Для такого мистика-коллективиста «семья – община единомышленников» является не просто важным, но обязательным условием достижения высших состояний. Первым среди внешних условий религиозного вдохновения является, по Чайковскому, «большое количество людей, причем происходит сложение нервных токов и усиление их друг другом»; следующим условием является «одинаковый музыкальный тон нашей души, что достигается подходящей музыкой и пением» (Ч, 155, 168). Мистика коллективного экстаза является условием индивидуального возвышения; на этой основе возникнет новая социальная жизнь. Всечеловеческое объединение индивидуальных состояний сделает их не временными, как сейчас, а постоянными и едва ли не вечными. Пока же такого рода стабилизации экстаза мешает «царство доллара», а еще неготовность существующих общин в точности следовать новому учению.
Из документов, которые опубликованы симпатизирующим Чайковскому биографом, не вполне ясно, почему он покинул шейкеров. Некоторые из его записей заставляют думать, что у шейкеров он не мог достигнуть лидерства, к которому привык в России (Ч, 169); это не мешало ему участвовать в собраниях и «танцах». В общине Фрея в эти годы оставалась жена Чайковского и, возможно, с этим был связан его уход от безбрачных шейкеров.
Чайковскому суждена была еще богатая впечатлениями жизнь. Оставив идеи ненасилия, Чайковский стал одним из лидеров эмигрантской организации эсеров; в 1896 году он по-прежнему видел «симптомы пробуждения народного самосознания» в стачках на заводах, с одной стороны, в «необыкновенно быстром росте рационалистических сект в народе», с другой стороны (Ч, 196). Теперь он, однако, разделял идеи о необходимости террористической борьбы, отвергнутые им двадцать лет назад. Однако он не отказался от своего американизма, который легко совмещал с традиционным русским национализмом. В 1921 году Чайковский писал:
Америка и Россия are two sister countries ‹…› обе они составляют синтез всех стран старой Европы и обе призваны творить для будущего человечества, – первая в области материальной культуры, а вторая в области духовных ценностей[234]234
Чайковский Н. Америка и Россия // Мельгунов С. П. Н. В. Чайковский в годы гражданской войны. Париж, 1923. Приложение. С. 306.
[Закрыть].
В этом Рахметов, образец русского американизма, слишком легко сговорился бы с Шатовым, литературным воплощением славянофильства.
Чайковский вместе с Хилковым и Гапоном занимался передачей оружия в Россию из‐за границы, благословлял новую волну эсеровского террора, в 1907 году призвал эсеров начать партизанскую войну против режима. Вероятно, для организации этого нового дела он тайно поехал в Россию, вновь, как четверть века назад, выбрав сектантское Поволжье. После двухмесячного путешествия по крестьянской России Чайковский был арестован в Петербурге. Ожидая процесса, он перечитал Чехова. «Удивительно беспросветный писатель. ‹…› Единственный тип, к которому у автора очевидно лежит душа – это сектант, но и то в самом банальном смысле слова; он даже не пытается проследить этот сектантский тип в разных слоях общества, напр[имер] интеллектуального сектанта, который играет в нашей жизни большую роль», – писал Чайковский из Петропавловской крепости (Ч, 238). Тогда же Чайковский прочел Джеймса и, как нетрудно догадаться, был разочарован.
В 1910 году суд оправдал Чайковского. Немалое влияние оказало письмо к Столыпину английских друзей подсудимого; среди подписавшихся было восемь лордов и пять епископов. Потом Чайковский сотрудничал с «Русским богатством», журналом старых народников, был деятельным участником кооперативного движения и президентом Свободного экономического общества. Так и не превзойдя экономических идей Веры Павловны, он стал непримиримым врагом большевиков. В качестве главы белогвардейской администрации в Архангельске он вновь пытался организовать крестьян на партизанскую войну, а потом участвовал в Версальских переговорах, требуя усилить интервенцию союзников в России. В эмиграции считали, что он был единственным русским, к которому прислушивался президент Вильсон. В 1920 году большевики в Москве заочно приговорили его к смертной казни по делу «Тактического центра»[235]235
Мельгунов С. П. Н. В. Чайковский в годы гражданской войны. С. 21.
[Закрыть]. Основатель русского народничества все еще мешал своим революционным правнукам.
Чайковский умер в своей постели в 1926 году в Лондоне. «Этот революционер и не подозревал, в какой мере он был человеком старой России», – проницательно писал в некрологе Марк Алданов (Ч, 269). В записях последних лет Чайковский называл себя «спиритуалистом»; полувеком раньше этим словом называли себя американцы, товарищи по коммуне в Канзасе. Главными уроками своей жизни Чайковский считал «открытия современной опытной науки», называя имена Эйнштейна, Бергсона, Фрейда (так Рахметов по-своему читал Ньютона). Теперь Чайковский предвидел «вырождение большевизма» и появление «фашиствующего мужика», который ликвидирует большевистские нововведения, чтобы построить в итоге здоровую «крестьянскую демократию»[236]236
Чайковский Н. Открытое письмо друзьям (Ч, 284).
[Закрыть] (так Шатов по-своему верил в русский народ). Интересно, как часто оказывался неправ этот выдающийся человек.
Культура программирует человеческую жизнь, но делает это не так, как традиционная религия, которую не выбирают. Скорее это похоже на способ, которым компьютер программирует своего владельца. Человек выбирает между программами, но, выбрав, следует за ними; при случае, однако, может и переключиться с одной на другую. Он может даже выйти за пределы программ и романов, оказавшись между ними в пустом и опасном пространстве жизненного творчества. Так Чайковский уезжал в Америку как герой «Что делать?», а возвращался из нее как герой «Бесов». Но океанскую разницу этих текстов ему не удалось преодолеть.
4. Многообразие религиозного экстаза
Прагматизм в духовной академии
Хождение идей в среде иной культуры обычно описывается как их восприятие, трансформация, искажение. Интереснее, однако, разбираться не в том, насколько верным было их восприятие иной культурой, а в другом: каким было их использование, к каким результатам оно привело, с какими ответными реакциями встретилось. Применительно к интеллектуальной истории американского прагматизма такой подход соответствует его собственным теоретическим основаниям.
Философы
В России начала XX века Уильям Джеймс приобрел популярность благодаря своему интересу к человеческому опыту, позитивной его переоценке, своего рода ревальвации. В этот раз апология духовного опыта – утверждение его ценности, автономии, многообразия – давалась от имени академической науки. Это смущало умы, путало карты, меняло привычную конфигурацию интеллектуальной арены. Атмосфере столичных университетов конца ушедшего века было свойственно «исключение всей духовной культуры»[237]237
Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Париж: YMCA-Press, 1973. С. 175.
[Закрыть]. Позитивизм сливался с нигилизмом. Науки о духе были оставлены богословам, обучавшимся и преподававшим в духовных академиях. В атмосфере религиозных исканий, свободно сочетавшейся с революционными настроениями, подобная специализация перестала соответствовать потребностям публики.
Усилия русских популяризаторов Джеймса сыграли свою роль в том, как сильно изменилась академическая обстановка к началу 1910‐х годов. Интерес к религиозным вопросам приобрел специально-научный статус и легализовался в качестве занятий фольклором, этнографией, психологией. Мистицизм сомкнулся с народолюбием, унаследованным от предыдущих поколений интеллигенции. Эта традиция по-новому разрабатывалась историками и публицистами, новым искусством и, конечно, философией. Переводчик «Психологии» Джеймса философ Иван Лапшин в 1905 году ссылался на «Многообразие религиозного опыта» как на «удивительную по глубине и богатству содержания книгу»[238]238
Лапшин И. И. Мистическое познание и «Вселенское чувство» // Сборник в честь В. И. Ламанского. СПб.: Академия наук, 1905. С. 1–93; позже это эссе перепечатано отдельной брошюрой: Лапшин И. И. Вселенское чувство. СПб.: Т-во Вольф, 1911.
[Закрыть]. Согласно Лапшину, мистическое восприятие характеризуется отрицанием кантовских категорий рационального познания, а те описывают человеческий опыт неполно и неинтересно. Состояние мистического экстаза предполагает слияние субъекта с объектом, выход из воспринимаемого пространства-времени, отказ от категории причинности. Доказывая это, в манере Джеймса, обширными цитатами из европейских мистиков, Лапшин упрекал Канта в обеднении философского языка. Но Лапшин не был согласен с Джеймсом, который относился к явлениям мистического опыта с максимальной серьезностью и настаивал на их непосредственном понимании, «буквальном истолковании», как точно формулировал Лапшин. Пытаясь найти компромисс между Джеймсом и Кантом, русский философ признавал мистические феномены «метафорами». Они имеют значение не сами по себе, а в качестве литературных тропов, позволяющих понять и описать иные, более обычные области жизни.
Эстетизируя философию Джеймса, Лапшин снижал его пафос и ослаблял полемическое, а значит, практическое значение его идей. Эту опасность почувствовал редактор перевода «Многообразия религиозного опыта» философ Семен Лурье. В своем предисловии Лурье вслед за Лапшиным противопоставлял красочную психологию Джеймса и книжный рационализм Канта, но настаивал на буквальной реальности, подлинности и приоритетности джеймсовских феноменов:
«я» должно быть взято не в отдельной его ‹…› части рационального сознания, а во всей полноте его сознательной и подсознательной жизни. Но в этом случае ‹…› трансцендентальное «я» превращается в бессодержательную абстракцию, и единственной мерою бытия остается индивидуум с его ‹…› таинственными обращениями и чудесными экстазами[239]239
Лурье С. В. Предисловие к русскому изданию // Джеймс В. Многообразие религиозного опыта / Пер. В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шик. Под ред. С. В. Лурье. М.: Изд. ж-ла «Русская мысль». М., 1910. С. 10.
[Закрыть].
Чудесные экстазы свойственны индивидууму как таковому, а не его литературным отражениям. Идеи надо оценивать по результатам, к которым они ведут, а результаты эти не только литературные, – повторял Лурье в «Русской мысли» исходную интуицию американского прагматизма. Русский редактор «Многообразия религиозного опыта» противопоставлял опыт протестантской Реформации, воспринятый через американский прагматизм, современным проектам православной реформы. Дмитрий Мережковский борется за религиозную реформу и объявляет литературу второй жизнью; но настоящих реформаторов, таких, как Кальвин, на вторую жизнь не хватало, замечал Лурье, потому что им «было не до литературы»[240]240
Лурье С. Религиозные искания в современной литературе // Русская мысль. 1908. № 10. С. 44–67; Лурье С. Религиозная мистика и философия // Русская мысль. 1908. № 4. С. 41–56.
[Закрыть]. Литература, и в частности литература о религии, не дополняет жизнь, а является ее частью; судить о литературе надо по качеству ее участия в практических делах. Социально-политические изменения требовали преобразования религиозной жизни, и духовные проекты надо оценивать в свете их вероятных исторических последствий.
Русский перевод Джеймса оказался в эпицентре дискуссии, которая бушевала вокруг «Вех». Как писал Бердяев в «Вехах», «кто знает, какая философия станет у нас модной завтра, – быть может, прагматическая философия Джеймса и Бергсона»; и правда, в 1911 году Бердяев называл «Многообразие религиозного опыта» «прославленной книгой»[241]241
Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 28; Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 244.
[Закрыть]. Среди множества свидетельств влияния Джеймса приведу менее известные. В конце 1909 года Корней Чуковский писал Петру Струве: «Читая теперь Джеймса „Многообразие религиозного опыта“, я наткнулся на имя Уота Уизмена (sic) и в сотый раз подумал: нужно написать о нем книгу»[242]242
Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. Ф. 735. Ед. хр. 130.
[Закрыть]. Питирим Сорокин вспоминал о том, что в 1910‐е годы переводы Джеймса – «Психология», «Прагматизм» и «Многообразие религиозного опыта» – использовались «в нескольких российских университетах в качестве основных учебников»[243]243
Sorokin Pitirim A. Russia and the United States. New York: Dutton, 1944. Р. 169.
[Закрыть]. «Многообразие религиозного опыта» было «со времен юности одним из любимых сочинений Выготского»[244]244
Выготский Л. Психология искусства / Под ред. М. Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1987. С. 302.
[Закрыть].
Пророки
В мечтаниях и исканиях, связанных с религиозной реформой, элита столичной интеллигенции пыталась опереться на секты, издавна существовавшие в русском народе[245]245
См.: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998.
[Закрыть]. Когда два религиозных движения, интеллигентское и народное, вполне соединятся в одно, тогда произойдет революция, которая превзойдет протестантскую Реформацию и станет осуществлением апокалиптических пророчеств: «Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: Да приидет царствие Твое», – писал Мережковский[246]246
Мережковский Дм. Революция и религия // Русская мысль. 1907. № 3. С. 30.
[Закрыть]. Кем были эти «избранные»? Ответ на этот вопрос представлял не только этнографический интерес.
Самарский сектант Иван Чуриков прибыл в Петербург в 1894 году и стал проповедовать воздержание от пьянства. Он собирал алкоголиков вместе с их семьями на большие собрания, а там говорил всем и каждому нечто такое, что оказывало терапевтический эффект. Его последователи сформировали общину непьющих, которые называли себя «братцы». Хорошо знавший Чурикова и издавший его «Беседы» толстовец Иван Трегубов оценивал усилия «братцев» чрезвычайно высоко; по его словам, десятки тысяч людей избавились от пьянства благодаря Чурикову и его последователям[247]247
Трегубов И. «Братцы» и их последователи // Духовный христианин. 1912. № 11. С. 55–76.
[Закрыть]. Приятель Мережковского Дмитрий Философов подверг этот «страшно интересный», по его мнению, опыт собственному анализу. Ссылаясь на только что прочитанное им «Многообразие религиозного опыта», Философов объяснял, что в «братцах»
выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии народа ‹…› В нашем церковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо[248]248
Философов Д. В. Неугасимая лампада: Статьи по церковным и религиозным вопросам. М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1912. С. 69.
[Закрыть].
В итоге он находил в Чурикове ницшеанского сверхчеловека и осуждал его как антихристианское явление. Между тем речь шла о вполне земном деле: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели. Обличая его с догматических позиций, Философов не замечал своих расхождений с Джеймсом.
В 1909 году Николай Минский выступил с проектом религиозной реформации со страниц «Русской мысли». По его мнению, петровские реформы и имперский период русской истории сорвали реформацию в России; но настоящая Реформа все эти долгие годы зрела в народе и вот наконец созрела.
Лучшие силы народа, составляющие его ядро и сердцевину, со светлой мыслью и бодрой совестью продолжали задержанное или, вернее, пренебреженное Петром великое дело религиозной реформации. Это огромное ‹…› движение известно под названием русского сектантства и в общем стремится к той же цели, которую преследовала европейская реформация. ‹…› Наше протестантство, будучи менее глубокомысленным, чем европейское, далеко превосходит последнее по смелости и прямоте устремлений[249]249
Минский Н. Народ и интеллигенция // Русская мысль. 1909. № 9. С. 99–110.
[Закрыть].
По Минскому, русское сектантство и есть русское протестантство, так что задача русской реформации неявным образом определялась как распространение сектантского опыта на всех православных. Для этого, однако, не хватало единства между народной массой и ее возможными лидерами из интеллигенции. В поисках таковых Минский сотрудничал с Лениным в 1905 году и объявил Льва Толстого русским Лютером в 1909‐м[250]250
Минский Н. Толстой и реформация // На общественные темы. 2‐е изд. СПб.: Т-во «Общественная польза», 1909. С. 253.
[Закрыть]. Впрочем, крестьяне и сами, без интеллигенции, готовы соответствовать последним новинкам европейской мысли. Таковы самые радикальные из русских сектантов:
То, о чем только говорили в Европе, уже было осуществлено в русском народе. Эта логика много раз повторялась в России применительно к Фурье, Марксу и вот теперь к Ницше. Легче, конечно, представить себе обратное течение событий: интеллигенты понимали странную для них крестьянскую веру в соответствии со своими любимыми книгами; те менялись, и соответственно менялось представление о сектах.
Философия Михаила Гершензона использовала противопоставление сознания и «подсознательного» именно в том понимании, которое придал этим понятиям Джеймс. Жизнь человека меняется независимо от сознания; стихийные мистические силы работают всюду, даже в душе русского интеллигента. Он, однако, отказывается осознавать их, быть с ними в контакте. Интеллигент оторван от собственного подсознательного. Отсюда его многочисленные беды. «Центр жизни» русского интеллигента переместился в «гипертрофированный орган», каким является его сознание[252]252
Гершензон М. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 84.
[Закрыть]. В этом основа обличительного пафоса Гершензона, именно так «стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным „я“ и нашим сознанием». Спасти может лишь радикальное изменение сознания, которое Гершензон вслед за Джеймсом называл перерождением. Это религиозное обращение протестантского типа: внезапное, спонтанное, являющееся итогом внутреннего кризиса и прямого, без посредников, общения с Богом[253]253
Исследователь Гершензона верно отмечает «исключительное влияние», которое оказал на него Джеймс, но безмерно преувеличивает значение «гностического мифа» (Проскурина В. Течение Гольфстрема: Михаил Гершензон, его жизнь и миф. СПб.: Алетейя, 1998. С. 98 и 437). В чем бы ни обвиняли друг друга русские философы и теологи, историку полезно помнить, что в течение двух без малого тысячелетий, разделяющих Валентина и Гершензона, гностицизм был исключительно литературой. Как любая текстуальная традиция, он передавался через ссылки, переложения и искажения, которые и подлежат исследованию.
[Закрыть]. Критики не замедлили остановиться на этой странной особенности статьи Гершензона, отличавшейся от подчеркнуто православного характера других статей «Вех». «Резкими переходами к новому бытию богата и летопись русского сектантства», – писал в рецензии на «Вехи» К. К. Арсеньев. Но в современном культурном обществе, замечал он, ничего похожего обычно не происходит[254]254
Арсеньев К. К. Пути и приемы покаяния // Интеллигенция в России. СПб.: Земля, 1910. С. 1–7.
[Закрыть]. Многие примеры, которыми оперировал Гершензон в веховской статье, были протестантскими, но особенно интересен центральный для Гершензона пример английского пуританина Джона Беньяна[255]255
John Bunyan (1628–1688) был визионером, революционером и писателем. После участия в английской революции на стороне Кромвеля и тяжкого кризиса с галлюцинациями он вел жизнь бродячего проповедника, 12 лет сидел в тюрьме и там написал The Pilgrim’s Progress (1678).
[Закрыть]. Он играет важную роль в «Многообразии религиозного опыта» (лекции 7–9), где вместе с Толстым иллюстрирует ключевую идею о религиозном обращении как втором рождении. Одной параллели с Толстым, наверное, было достаточно для того, чтобы привлечь внимание Гершензона. Но этот пушкинист был и без того заинтригован фигурой Беньяна. Согласно восходящей к Жуковскому версии, одно из мистических стихотворений Пушкина, «Странник», является переводом из Беньяна. Сходство между пушкинскими стихами и религиозными обращениями отвечало самым глубоким интересам философа-пушкиниста. «Дикарь, Кальвин и Пушкин – что соединило их в торжественном понимании мира?» – спрашивал Гершензон. В стихотворении Пушкина «Пророк» он видел не поэтическую фантазию, но достоверное свидетельство о мистическом преображении в том самом его варианте, который описан Джеймсом:
Очевидно, в жизни Пушкина был такой опыт внезапного преображения ‹…› В его рассказе нет ни одного случайного слова, но каждое ‹…› точно, как в клиническом протоколе. ‹…› То же может случиться с каждым из нас. ‹…› Показание Пушкина ‹…› запись о чуде, которое он сам пережил и которое свершается во все века, которое, например, в конце 1870‐х годов превратило Льва Толстого из романиста в пророка[256]256
Гершензон М. Мудрость Пушкина [1917] // Пушкин в русской философской критике / Сост. Р. А. Гальцевой. М.: Книга, 1990. С. 217–219; ср. еще более вольную трактовку «Пророка» Лотманом, который находил тут «исключительно точную» картину шаманистической инициации (Лотман Ю. М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Избранные статьи. Таллинн: Александра, 1992. Т. 1. С. 232).
[Закрыть].
Пушкин понимается через Беньяна, который понимается через Джеймса. Эти источники Гершензона были очевидны для современников, которые воспринимали их с иронией, как книжный суррогат подлинного опыта. Милюков дивился тому, что Гершензон берет пример религиозного вдохновения «не из русской действительности, а из истории того же английского сектантства». Вместо прозрения Беньяна можно было рассказать о прозрении Толстого, считает Милюков, но в подтверждение и он ссылается на «сравнительный анализ Толстого и Беньяна в прочитанном по-английски «Многообразии религиозного опыта»[257]257
Милюков П. Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вехи. Pro et Contra. СПб.: РХГИ, 1998. С. 658.
[Закрыть]. Националистически настроенный читатель 1910‐х годов с враждебностью наблюдал, как пуританизм ставится в пример отечественной традиции. «Нет ничего удивительного, что в поисках за примерами (sic) морального перерождения веховцы не вышли из пределов Англии, притом Англии пуританской – Бениан и Карлейль, Карлейль и Бениан»[258]258
Дживилегов А. К. На острой грани // Вехи. Pro et Contra. С. 439.
[Закрыть].
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
