Текст книги "Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах"

Жить не кончая

Все утопические и многие религиозные конструкции сталкивались с антагонизмом между семьей и общиной. Как интегрировать человека в большое общество, если его чувства отданы семье? Как заставить мужчину полюбить Бога, идею или родину сильнее, чем он любит свою жену? Как сделать женщину, обремененную детьми, полноценной гражданкой утопии? Как разорвать индивидуальные связи между мужчинами и женщинами, чтобы переключить скованную ими энергию на всеобщую, равную и открытую приверженность к обществу, его символам и лидерам? Нойез нашел решение: совместить общину и семью в небывалом институте группового брака. Здесь все – мужья и жены друг друга; здесь нет родителей и детей; здесь поощряется секс, но запрещена любовь. В противоположность более распространенным вариантам религиозной этики, библейский коммунизм подвергал осуждению не физическую, а романтическую сторону половой жизни. В отличие от более известных вариантов коммунизма, учение Нойеза противопоставляло себя не экономике, а семье. «Брак ‹…› должен уступить свое место коммунизму», – формулировал Нойез[120]120
  Noyes J. H. Strange Cults and Utopias of 19th Century America. Р. 624.


[Закрыть]. Называя свое учение «библейским коммунизмом», он был на высоте своего времени[121]121
  Впервые назвала себя коммунистической одна из групп парижских революционеров незадолго до описываемых событий, в 1840 году: Billington J. H. Fire in the Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith. New York: Basic Books, 1980. Р. 111.


[Закрыть]. Социализм для него – учение о новом экономическом порядке, а коммунизм – учение о новом сексуальном порядке. Социализм без коммунизма обречен, точно формулировал Нойез.

Все трапезы, труд и развлечения были коллективными. Вечерами партнеры находили друг друга, с помощью авторитетной дамы, в холле во время общего вечернего досуга, а потом на некоторое время уединялись в одной из спален. Большие дома отличались от викторианских зданий Новой Англии только внутренней планировкой: общие холлы были гораздо больше по площади, чем множество маленьких спален[122]122
  Я посещал Онайду в 2001 году и видел одно из этих зданий, которое было открыто для осмотра; в нем был и небольшой музей этой общины.


[Закрыть]. Во избежание романтических связей парам запрещалось проводить вместе всю ночь, так что возвращались они, по-видимому, обратно в общий холл. Нойез учил не стесняться тела, избегать стыда, спокойно обсуждать сексуальные вопросы и сам давал этому пример в своих речах и писаниях. Женщины имели такое же право на удовольствие, как и мужчины; на деле, при мужском воздержании от эякуляций, даже большее. Кроме секса и организационных вопросов, занятием общины было изготовление и продажа особых, изобретенных самим Нойезом ловушек для зверей. Кажется, символизм этого бизнеса еще не был отмечен историками.

Онайда, как и многие сектантские общины Америки, имела свою типографию и издавала газету, в которой сообщала о своих взглядах вообще и об особенностях их нынешнего воплощения в жизнь в частности; с 1876 года газета Нойеза называлась American Socialist и ставила своей задачей объединение всех американских коммун – шейкеров, оуэнитов и пр. Значительную часть расходов Нойез финансировал из личного капитала; вносили свою часть и вновь прибывающие члены. Доход от общих работ, которые организовывались старейшинами, поступал в общую кассу. С какого-то момента община стала самоокупаемой и даже давала своими ловушками прибыль. Нойез обещал членам общины позаботиться об их бессмертии; победа над смертью, в версии Нойеза, должна обеспечиваться правильной жизнью, регулярным сексом, отсутствием эякуляций. Позже, когда обнаружилось, что старения и на этом пути не избежишь, Нойез объявил новую цель. С его разрешения специально отобранные члены общины нарушали запрет «воздержания», с тем чтобы дать начало новому поколению жителей рая. Предполагалось, что такого рода селекцией будет обеспечена окончательная победа над смертью. В 1879 году, однако, лидер коммуны с образцовым спокойствием объявил о том, что организованный им порядок жизни, действовавший тридцать три года, подошел к концу. В этом посткоммунистическом переходе Онайда, органический продукт американской жизни, следовала за движением истории. Как пишет современный историк, «в Америке XIX века практиковалось больше коммунизма, чем в любом другом обществе в любое другое время»[123]123
  Kumar K. Utopia and AntiUtopia in Modern Times. New York: Basil Blackwell, 1987. Р. 83.


[Закрыть]; к концу столетия атмосфера резко изменилась. Самая утопическая из коммун была преобразована в корпорацию с ограниченной ответственностью: Oneida Ltd.

Но до этого система Нойеза успела добиться необыкновенного успеха. Власть была поистине тотальной – сексуальной, психологической, экономической; всегда и везде – обедая и изготовляя ловушки, наедине с собой и в собрании для критики, при выборе партнера и в постели с ним – член общины подчинялся установленным правилам. Если представить последние два столетия как мировой чемпионат харизматических лидеров, Нойез имел бы хорошие шансы на рекорд. Тридцать три года тотальной власти и высокое ее качество беспрецедентны; Наполеон и Сталин правили меньше и не так полно, хотя и у них были свои сильные стороны.

На мировом рынке культурных моделей Нойез и его Патни Онайда имели спрос.

Американский коммунизм в России: Иван Григорьев

В 1858 году в Новоузенском уезде Самарской губернии появился американский подданный по фамилии Иван Григорьев. Проповедуя среди местных молокан и хлыстов, Григорьев распространял свое новое учение: «сведенборгские начала вместе с оскоплением и ко всему этому ‹…› общность имуществ»[124]124
  Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. 3. С. XIX.


[Закрыть]. Миссионеры потом называли учение Григорьева «молокано-мормоновым»[125]125
  Рождественский Х. Об учениях и обрядах молокано-мормонской секты с замечаниями против них // Самарские епархиальные ведомости. 1869. № 20. С. 480–489.


[Закрыть], но сам Григорьев с уверенностью называл свою систему «коммунизмом», и это одно из первых упоминаний понятия в русских документах вообще. Действительно, несколько десятков присоединившихся к нему молокан начали новую жизнь. Отрицая собственность и семью, они передавали имущество и женщин в распоряжение нового лидера.

Английский путешественник Маккензи Уоллес в 1872 году взял интервью у нескольких сторонников Григорьева. Члены секты верили в «необыкновенную теорию пророчества», которая, подозревал англичанин, была изобретена Григорьевым для «собственного чувственного удовлетворения». Впрочем, тонко рассуждал Уоллес, Григорьев не просто обманывал своих последователей и подруг, но верил, что «его коммунистические схемы, если они будут реализованы, окажутся выгодными не только для него, но и для народа»[126]126
  Wallace D. M. Russia. Revised Edition. London: Cassell, 1912. Р. 266.


[Закрыть]. Сторонники Григорьева жили в «домах святых»; в каждом доме соединялись несколько семей, раньше живших обычной брачной жизнью. Такой дом подчинялся «пресвитеру», который был назначен Григорьевым, чтобы управлять производственной и сексуальной жизнью общины. Дома святых соединялись в Братство, и все заработанное сдавалось в общую кассу, которая контролировалась Братством в целом, то есть самим Григорьевым. На собраниях Братства «святые» из разных домов собирались вместе, участвуя в общих радениях и подвергаясь единообразной индоктринации. В общем, Уоллес пришел к выводу, что секта Григорьева представляла собой «коммунистическую ассоциацию».

Внимание местных служителей порядка привлекали два факта: американское подданство Григорьева и его сексуальные нравы. «Эта жена любит духом этого мужа; также и у этого мужа на эту жену дух лежит. Ну! вам подобает садиться парой с кем дух сопряжен. Вы этой вещи ничуть не стыдитесь и не бойтесь»[127]127
  Епископ Арсений. Лжехристы монтано-молоканские: Иван Григорьев и Григорий Верещагин. М.: Типолитография И. Ефимова, 1891. С. 28, 37.


[Закрыть], – учил Григорьев, разъезжая по молоканским деревням на лихой тройке вместе с несколькими «богинями», как называл он своих собственных женщин. После ритуальных собраний, которые проводил Григорьев, «ежели ночное время, то ложатся спать мужчины с женщинами без разбора для согревания плоти». Материалы полицейского дела так характеризуют учение Григорьева: «браков не признают, у них нет мужа и жены, а все братья и сестры; рождение детей считают грехом, если оно бывает, то считается отступлением от правил – и этот грех замаливается и оплакивается всем собранием»[128]128
  Материалы полицейского дела 1859–1861 годов опубликованы в: Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М.: Наука, 1978. С. 217, 241 и далее.


[Закрыть]. Итак, Григорьев благословлял своих сторонников на свободный секс, осуждая брак и деторождение. Иногда Григорьев утверждал, что он «духом скопец», имея в виду следующее: «благодать освобождает меня от плоти и освящает меня так, что я даже грешить не могу»; но одна из доверчивых слушательниц этой проповеди вскоре забеременела от пророка, что даже привело к расколу среди его сторонников.

Как и многие другие, этот вероучитель называл себя новым Христом, обвинял другие общины в неправой вере, объявлял недействительными прежде заключенные брачные союзы. Но считать Григорьева мормоном, как это делал епископ Арсений, было так же неверно, как и обвинять его в оскоплениях. В полигамных семьях мормонов не было ни радений, ни общности имуществ, ни промискуитета. Необоснованной кажется и попытка напрямую связать Григорьева с методизмом, которую предпринял уже советский историк Клибанов: это направление высокого протестантства не занималось экспериментами над собственностью и семьей.

По своим идеям «коммунизм» Григорьева более всего близок к «коммунизму» Нойеза: та же попытка расширить брак до пределов общины, тот же запрет на деторождение при систематической практике промискуинного секса, тот же идеал обобществленной собственности под личным контролем лидера и те же методы. В общине Григорьева практиковалась публичная исповедь, нечто вроде «групповой критики» Нойеза. У Григорьева был принят и экстатический ритуал, сходный с радениями хлыстов-прыгунов, которых было немало в соседних уездах; описания его ничем не отличаются от описаний «танцев» американских шейкеров.

Английский путешественник У. Т. Стед, бывавший в России в 1880‐х годах и интересовавшийся местными сектами, рассказывает о сыне русского священника, жившем в Америке и вернувшемся в Россию. После возвращения в Россию, в одну из южных губерний, он стал проводить среди крестьян молитвенные собрания «на американский лад», c часовым чтением Библии и импровизированными молитвами. Слава о нем шла из деревни в деревню, и он был популярен среди штундистов и молокан[129]129
  Stead W. T. Truth about Russia. London: Casell, 1888. Р. 363. Об этом путешественнике, журналисте и русофиле см. статью Neil Berry (Times Literary Supplement. 1998. 10 April) и дополнения к ней в письме J. O. Baylen (Times Literary Supplement. 1998. 5 June).


[Закрыть]. Имени этого русского американца Стед не называет; возможно, его информанты (он беседовал с людьми в столицах, от Толстого до Победоносцева) имели в виду Григорьева. Другую историю мы знаем из народнических воспоминаний. Некий Григорьев дружил с Глебом Успенским, который вспоминал «о его редкой способности к пропаганде среди крестьян» и одновременно «большой склонности к литературе». Задолго до чигиринского дела этот Григорьев стал подыскивать кандидата в самозванцы и свой выбор остановил на ссыльном Успенском. Он назначил его царевичем Константином, в трактирах звал «Вашим Высочеством» и довел дело до того, что «целая толпа» опускалась перед ними обоими на колени. По молодости лет Успенский охотно участвовал в игре. «Григорьев был великолепен! Какая выдержка! Какое умение плести что-то несуразное, загадочное…» – вспоминал он об этом опыте самозванчества. Но сектантские занятия этого Григорьева и его подданство в словах Успенского, как они дошли до нас, не упоминаются[130]130
  Иванчин-Писарев А. И. Хождение в народ. М.; Л.: Молодая гвардия, 1929. С. 410–411.


[Закрыть].

Ивана Григорьева многократно арестовывали в Новоузенске и каждый раз отпускали: он был американским подданным. Сообщают, что в течение 1860‐х годов Григорьев курсировал между Новоузенском и Тульчей, турецким владением на берегу Черного моря, заселенным казаками-старообрядцами, служившими султану. Там он, скорее всего, общался с Василием Кельсиевым, агентом Герцена, пытавшимся поднять революцию среди местных казаков. Григорьев бывал у кавказских сектантов и поддерживал связи с сектой «общих», как называли себя другие ранние строители коммунизма в России. В своих очень дальних путешествиях Григорьев не чуждался и людей образованных: среди его сторонников был выпускник Московского университета, высланный из столицы по политическому делу[131]131
  Wallace D. M. Russia. Р. 266.


[Закрыть]. В очередной раз арестованный, Григорьев умер в 1872 году в тюрьме «загадочно и, кажется, насильственной смертью»[132]132
  Епископ Арсений. Лжехристы монтано-молоканские. С. 38.


[Закрыть]: новоузенские власти не смогли найти другого способа избавиться от американского подданного.

Личная связь Григорьева с Америкой и сходство между двумя ранними «коммунизмами», американским и русским, позволяют предполагать прямое влияние американского пророка на его русского коллегу. Если Григорьев в бытность свою в Америке лично или по рассказам познакомился там с доктриной Нойеза, то русская деревня предоставила ему неограниченные возможности для распространения этого учения. Как рассказывал англичанин Уоллес о своем собственном опыте путешествия по молоканскому Поволжью,

когда крестьянин слышал от меня, что есть страна, где люди сами для себя толкуют Писание, где нет епископов и где служение иконам считается идолопоклончеством ‹…› – он почти всегда бывал так поражен, что мне приходилось отвечать на поток вопросов: где эта страна? на востоке или на западе? очень ли она далеко отсюда?[133]133
  Wallace D. M. Russia. Р. 259.


[Закрыть]

На деле, сектантство Самарской губернии, которую застал Григорьев, оказалось странно похожим на то, в котором проповедовал, за десять-пятнадцать лет до того, в Новой Англии Нойез. Оба действовали в центре бурной религиозной жизни, на фоне всеобщих недовольства и нестабильности, в ожидании опасных и очень близких социальных реформ. Оба, Григорьев и Нойез, искали свой путь между враждовавшими и тяготевшими друг к другу сектами, доминировавшими в месте их проповеди. В Новой Англии это были пуритане и шейкеры. В Поволжье это были молокане – не признававшие церкви и священства, поодиночке читавшие Писание, трудолюбивые и быстро богатевшие крестьяне-иконоборцы, во многом близкие к американским пуританам; и с другой стороны, хлысты, которых здесь называли прыгунами, – экстатическая секта, всей общиной собиравшаяся на свои радения, где прыжки, кружения и пророчества происходили так же, как у шейкеров. Оба, Григорьев и Нойез, пытались найти, и сходным образом находили, творческий компромисс между этими полюсами.

В России у Григорьева оказалось немало сторонников. По сведениям его последователей, возможно преувеличенным, в 1907 году причисляли себя к этой секте 860 человек в восьми селениях Самарской губернии. Считается, что учение Григорьева оказало влияние и на позднейшие утопические опыты русских сектантов, в частности на известную хлыстовскую общину дурмановцев и на закавказских духоборцев. Понятно, что среди сектантов, следовавших за Григорьевым, возникали миграционные настроения[134]134
  Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. XIX век. С. 229, 269; см. также: Скворцов В. О переселенческом движении в Америку среди закавказских «духоборов-постников» // Миссионерское обозрение. 1899. № 3.


[Закрыть]. Несколькими волнами, начиная с середины 1860‐х годов и вплоть до знаменитого переселения духоборцев, многие из них переселились в Америку и Канаду.

Американский коммунизм в России: Николай Чайковский

Далеко от Новоузенска и еще дальше от Онайды, в столичном Петербурге, существовала группа молодых людей, которые называли себя чайковцами. «Мы не были тогда ни ‹…› марксистами, ни славянофилами, а самодельным, на русской почве выросшим, рыцарским орденом», – вспоминал их лидер Николай Чайковский. Назначение ордена, названного его именем, было вполне классическим: «миссия открыть народу какую-то правду, которую знали только мы одни, и тем произвести социальное чудо»[135]135
  Чайковский Н. Открытое письмо друзьям // Чайковский Николай Васильевич. Религиозные и общественные искания: Сб. статей / Под ред. А. А. Титова. Париж, 1929. С. 279. Бумаги Чайковского после его смерти оказались в Пражском архиве и выборочно были опубликованы его друзьями в этом сборнике статей; далее цитируется в тексте как «Ч» с обозначением страницы.


[Закрыть]. Всякое чудо, а особенно социальное, имеет перед собой культурные образцы, которым и следует. Сначала группа стала известна полицейским агентам под названием «книжного кружка»; среди книг, которые вместе читали молодые люди, ища в них нужную народу «правду», были Вольтер и Маркс, Чернышевский и Щапов. В чтении принимали участие Софья Перовская, Петр Кропоткин и другие будущие лидеры. Чтобы произвести чудо, нужны, однако, более действенные приемы работы над собой:

Совершенно случайно община наткнулась на тот самый прием регулирования отношений личности к обществу и обратно, которым так гордятся американские коммунисты. Это – критика каждого всеми, то есть объективный анализ свойств и особенностей данной личности на общих собраниях всеми, кто хочет. Конечная цель критикования друг друга в коммуне состояла не столько в нравственной выработке или регуляции отношений, как это бывает у американских коммунистов, а в более близком изучении друг друга для известной практической деятельности, то есть была чисто утилитарная[136]136
  Революционное народничество 70‐х годов XIX века / Под ред. С. С. Волка. М.; Л.: Наука, 1965. Т. 1. С. 227. Чайковцы использовали также опыт Знаменской коммуны, существовавшей в 1863–1864 годах под началом Василия Слепцова; см.: Чуковский К. Хронологическая канва жизни и работы Слепцова В. А. // Сочинения. Л., 1932.


[Закрыть].

Действительно, трудно себе представить более эффективный способ интеграции группы, индоктринации членов и подчинения их психологическому контролю. Вряд ли, однако, чайковцы натолкнулись на этот метод «случайно». Один из участников кружка, Василий Александров, освоил и другую половину учения Нойеза. Он проповедовал «оригинальные воззрения на свободу любви» и считал себя «вождем и великим деятелем»[137]137
  Революционное народничество 70‐х годов XIX века. С. 210–213, 217.


[Закрыть]. Революционная карьера Александрова закончилась тем, что он присвоил общественные деньги и уехал за границу.

Между тем члены «книжного кружка» поселились в 1871 году утопической коммуной под Петербургом, на Охте. Их было 12 мужчин и 5 женщин. Жили люди разного пола порознь, но женщины одевались в мужскую одежду и вместе с мужчинами занимались гимнастикой. Эксперименты шли и в других областях жизни; например, студенты жарили и ели конину и даже собак и кошек. Вообще в коммуне шел свободный поиск новых путей. Один из членов ее, например, предполагал обнаружить главные центры общественного недовольства в инвалидных командах и публичных домах. Все имущество и заработки членов сдавались в общую кассу. Из этого кружка и началось знаменитое «хождение в народ». Одним из первых пропагандируя в народе, среди крестьян Черниговской губернии в 1873 году, Чайковский понял: «Нужна новая религия» (Ч, 118). Последняя не заставила себя ждать, но оказалась не вполне новой.

В июле 1874 года Петр Лавров, лидер нового поколения русских радикалов, с уверенностью писал Герману Лопатину, переводчику Маркса: Чайковский обратился в «секту христов», то есть хлыстов[138]138
  Лавров П. Годы эмиграции / Сост. Б. Сапир. Dordrecht: Reidel, 1974. Т. 1. С. 147.


[Закрыть]. Эта «новая религия» была воспринята от Александра Маликова, одного из товарищей по подпольному движению. В 1860‐х годах он принадлежал к радикальному кружку Николая Ишутина, а потом пытался образовать утопическую коммуну-кооператив в духе «Что делать?», выбрав для эксперимента стекольную фабрику под Калугой; как всегда, выбор бизнеса кажется аллегоричным, без стекла не построишь Хрустального дворца. Сын крестьянина, окончивший Московский университет, Маликов был следователем под Калугой, когда его «почти внезапно охватило религиозное настроение»[139]139
  Короленко В. Г. История моего современника // Короленко В. Г. Собрание сочинений. Т. 7. С. 177, 179, 182–185.


[Закрыть]. У него было еще много удивительных особенностей; в частности, его поддерживал Победоносцев, не раз спасавший его от неприятностей с полицией. Впрочем, Маликов участвовал и в проекте освобождения Чернышевского из Сибири. Арестованный в 1866 году, Маликов вскоре снова появился в народнических кругах. Тут друзья его узнали, что такое мистическое перерождение. Человек и без того красноречивый, Маликов стал временами впадать в состояние, которое сам понимал как религиозный экстаз. Короленко, близко знавший Маликова, так описывал его в момент вдохновения:

волосы точно вставали дыбом над его головой, глаза сверкали глубоким огнем, и речь лилась бурным потоком, пламенная, красноречивая и часто… малопонятная. ‹…› Он весь пылал, как тургеневский оратор-сектант[140]140
  О сектантских образах Тургенева см.: Бродский Н. Л. И. С. Тургенев и русские сектанты. М.: Никитинские субботники, 1922.


[Закрыть].

Впрочем, Короленко замечал и внутреннюю сложность Маликова: «он умел во всем этом отметить смешное», что «не спасало его от участия в этом комизме». Веру свою он называл «учение о богочеловечестве» и активно пропагандировал ее среди старых товарищей-народников.

«Очищенный человек во время религиозного экстаза ясно ощущает себя лишь атомом огромного вселенского организма», – проповедовал Маликов (Ч, 118); маленький сын его говорил, что папа у него – бог[141]141
  Короленко В. Г. Указ. соч. С. 181; та же история в: Фроленко М. Ф. Маликов и маликовцы // Фроленко М. Ф. Собрание сочинений. М.: Изд-во политкаторжан, 1932. Т. 1. С. 212.


[Закрыть]. Одни считали, что содержание этой «новой религии» было прочитано у Огюста Конта; другие понимали новую религию Маликова как вариант хлыстовства. Короленко, рассказывая о Маликове, постоянно сравнивал его с сектантами. Лопатин, который в свое время тоже участвовал в проекте освобождения Чернышевского, с уверенностью называл Маликова хлыстом, а учение его – хлыстовщиной[142]142
  Следователь Маликов отчасти напоминает следователя Боброва из «Пятой язвы» Ремизова, который столкнулся с сектантом-«блудоборцем» и умер от бессилия разгадать его загадку.


[Закрыть]. Действительно, у хлыстов все было похоже – и экстаз, и общины, и человекобожие. Для народников хлыстовство имело авторитет народной веры; их целью всегда было скрестить традицию русского народа с утопическими учениями современного Запада. Для Маликова и его последователей сочетание хлыстовских техник экстаза с контовской «религией богочеловечества» было желанным результатом. Когда сторонником Маликова сделался сам Николай Чайковский, стало ясно, что речь идет о новом и значительном явлении. Петр Лавров изумлялся: «Чайковский – именно тот, предводитель радикалов – обращен в сектатора. ‹…› Едва веришь»[143]143
  Лавров П. Годы эмиграции. Т. 1. С. 274.


[Закрыть]. Бывшие единомышленники-чайковцы тоже поражались неожиданному обращению лидера: «Был переходный момент, момент тоски и исканий»; но все же другие «товарищи нашли к этому времени уже другой выход»[144]144
  Фроленко М. Ф. Маликов и маликовцы. С. 208.


[Закрыть].

Выходом для большинства чайковцев стал терроризм; для самого Чайковского им стала, напротив, религия любви и мира. В соответствии с русской традицией идейные разногласия чайковцев сразу же достигли крайних и даже полярных точек. Маликов и Чайковский проповедовали ненасилие как раз тогда, когда их недавние друзья и ученики повседневно практиковали прямое и жестокое насилие. Терроризм чайковцев оказался куда более известен современникам и потомкам, чем пацифизм Чайковского. Все же и эти усилия были замечены; в 1878 году о Маликове и его секте богочеловеков знали, например, во Франции[145]145
  Tsakni N. La Russie sectaire. Paris: Plon, 1888. Р. 268–269.


[Закрыть].

Все еще надеясь преобразовать чайковцев в религиозную общину, Маликов и Чайковский пропагандировали свою новую веру среди старых друзей. В апреле 1875 года Лопатин сообщал Лаврову список вновь обращенных сектантов: «Вот имена хлыстов: Маликов, Чайковский, Клячко, Аитов, Алексеев, князь Оболенский, две лондонские дамы, Пругавина и Эйхгоф»[146]146
  Лавров П. Годы эмиграции. Т. 1. С. 274.


[Закрыть]. Некоторые имена в этом списке новых хлыстов остались неизвестны истории, другие в ней задержались: Маликова и Чайковского мы знаем, Самуил Клячко был лидером близкой чайковцам общины в Москве, а потом, уже перед Первой мировой войной, дружил с Троцким в Вене; Василий Алексеев впоследствии сблизился со Львом Толстым и был учителем его детей, а Клавдия Пругавина была женой Маликова и сестрой Алексея Пругавина, известного эсера и сектоведа. По словам Короленко, «она, очевидно, глубоко пережила в свое время увлечение идеями Маликова»; когда тот «загорался ‹…› Клавдия Степановна неподвижно смотрела на мужа своими прекрасными глазами»[147]147
  Короленко В. Г. История моего современника. С. 182.


[Закрыть].

Разочарованные в поддержке тех, кого народники называли «народом», вновь обращенные богочеловеки решили идти по испытанному пути: переписывать историю. «Мы с Маликовым хотим доказать ‹…› истинность нашей веры путем историческим. Маликов даже засел за этот труд», – говорил Чайковский[148]148
  Фроленко М. Ф. Маликов и маликовцы. С. 210.


[Закрыть]. Это историческое сочинение на тему богочеловечества осталось ненаписанным. В отчаянии от событий в России, и в частности от нечаевского дела, в 1875 году Маликов и Чайковский с семьями и друзьями отправились в Америку.