Автор книги: Александр Эткинд
Жанр: Языкознание, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +18
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 8 (всего у книги 41 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]
Русский коммунизм в Америке: Вильям Фрей
Одному из последователей Ивана Мокриевича все же удалось воплотить свой проект коммунизма. Вильям Фрей (он же Владимир Гейнс), эстляндский дворянин, гвардейский офицер и математик-геодезист, был близок к радикальному подполью[186]186
Согласно Гершензону, Гейнс-Фрей входил в состав «Земли и воли»; увлекаясь своим героем, Гершензон в предисловии к публикации его писем называет его «одним из лучших русских людей недавнего прошлого» (Русские Пропилеи / Сост. и подгот. к печати М. Гершензон. М.: Изд. Сабашниковых, 1915. Т. 1. С. 276).
[Закрыть], но внезапно отказался от обеих карьер, ученой и подпольной. Прочтя книгу Уильяма Диксона «Новая Америка» и списавшись с Мокриевичем, Гейнс в 1868 году эмигрировал в Новый Свет, чтобы примкнуть там к библейским коммунистам. Известно, что Фрей переписывался с Джоном Нойезом[187]187
Батуринский В. В. К. Гейнс // Русский биографический словарь. М., 1912. С. 356; Yarmolinsky А. A Russian’s American Dream. Р. 12; Короленко В. Г. История моего современника. С. 178. Состав Онайды стабилизировался уже к 1856 году, и коммуна отказывала новым желающим. Нойез считал, что прозелиты вызывают излишнее напряжение.
[Закрыть], но в это время коммуна уже не принимала новых членов. Так же, прочтя «Новую Америку» в русском переводе и еще рецензию на нее в «Современнике», уехал в Америку Михаил Сажин[188]188
Сажин М. П. (Арман Росс). Воспоминания. М.: Изд. Всесоюзн. о-ва политкаторжан и ссыльнопоселенцев, 1925. С. 21.
[Закрыть]. Он был в политической ссылке; по его словам, «никто из нас не знал, сколько будет стоить дорога от Вологды до Нью-Йорка». Вероятно, то был побег, но в 1869 году это не казалось помехой. В итоге Сажин стал членом некоего ответвления Онайды в Миннеаполисе. Фрей записал в своем дневнике с неодобрением, что Сажин с Мокриевичем живут в коммунах в праздности и разврате. Сажин пробыл в Америке около двух лет. Переехав в Европу, он сблизился с Бакуниным и о Нойезе не вспоминал.
Из Америки Фрей послал обзор президентской кампании в «Отечественные записки» (1870) и «Письмо коммуниста» в эмигрантский журнал «Вперед» (1874). Он писал, что коммунизм не просто решит экономические проблемы, а совершит полную революцию в человеческих отношениях. Любовь друг к другу сделает людей равными в богатстве, считал Фрей. В духе Нойеза он спорил с экономистами и марксистами, которые верили в обратное – что уравнивание имуществ поможет любить ближнего[189]189
Обзор сочинений Фрея в Америке см.: Yarmolinsky А. A Russian’s American Dream. Р. 50–52, 82; о Фрее и его коммуне см. также: Kuropiatnik G. P. Russian in the United States: Social, Cultural, and Scientific Contacts in the 1870s // RussianAmerican Dialogue on Cultural Relations / Ed. by N. E. Saul and R. D. McKinzie. Columbia: University of Missouri Press, 1997. Р. 131–138.
[Закрыть]. Нойез не принял Фрея-Гейнса в Онайду, хотя по сведениям Короленко тот все же сумел пожить у библейских коммунистов. Ему пришлось основать свою собственную коммуну в Канзасе, где к нему присоединились еще несколько русских, среди них Иван и Владимир Добролюбовы, младшие братья знаменитого литератора, и Григорий Мачтет. Справочник по «коммунистическим обществам» в Америке называет эту общину «русскими материалистами»; входил в нее, по сведениям справочника, также и некий известный в России скульптор (вероятно, Федор Каменский)[190]190
Nordhoff Ch. The Communistic Societies of the United States. Р. 354.
[Закрыть]. Мачтет описывал лидера коммуны с амбивалентностью, источник которой нам скоро станет ясен:
Порядок жизни в коммуне Фрея Мачтет описывал как более всего сходный с общиной «отца Нейза»; но, по его словам, «способ решения семейного вопроса», который практиковали в Онайде, не был принят в коммуне Фрея. Интересно, что Мачтет упоминает еще некоего П., русского офицера, который приехал в Америку вместе с Фреем, но в Канзасе поссорился с ним и жил неподалеку жизнью фермера. «Эта ссора двух хороших, честных соотечественников, вместе прибывших в Америку, все росла и росла в безмятежной прерии», – рассказывал Мачтет; читая это, трудно не вспомнить Кириллова и Шатова, героев «Бесов».
Нескольких американцев, живших с Фреем, справочник 1875 года называет «спиритуалистами»[192]192
Nordhoff Ch. The Communistic Societies of the United States. Р. 354.
[Закрыть]. Мачтет называл их «спиритами»; этим словом он без разбору называл американских шейкеров и мормонов. Позже Мачтет в своем очерке «Спириты и духи» так описал ритуал с прыжками и пророчествами, виденный им в Америке:
Медиум, как бешеный, вскочил со стула. ‹…› Пена била у него изо рта, все тело ‹…› точно кривилось в судорогах. ‹…› Медиум запел ‹…› и начал прыгать и вертеться. ‹…› одна из женщин, вскочив как помешанная, начала бредить, кричать, рыдать и петь. ‹…› За нею поднялась другая, третья. ‹…› Все это ‹…› прыгало и вертелось вместе. ‹…› я решился отрезвить, привести в сознание весь этот ужасный Бедлам. Я быстро вскочил, ‹…› подбежал к лампе и пустил сильную струю света. ‹…› Все сидевшие точно ожили, как-то свободно вздохнули и ‹…› как после тяжелого сна, оставили свои места[193]193
Мачтет Г. Спириты и духи // Мачтет Г. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 150–152; в «Церковном митинге» – другом своем очерке из американской жизни (Там же. С. 243–259) – Мачтет с уважением описывал экстатические ритуалы американских сект; характеристику американских членов общины Фрея как «спиритов» см.: Там же. С. 197.
[Закрыть].
Описание Мачтета вполне соответствует множеству американских описаний шейкерских «танцев», но уж очень недружелюбно; по своим интонациям Мачтет близок здесь скорее к Мельникову-Печерскому, описывающему хлыстовское радение. Но знаток русских сект сам никогда не был на радении, а Мачтет буквально примеривает на себя роль агента Просвещения. Те, кто знал шейкеров по описаниям, воспринимали их иначе. Фридрих Энгельс в статье 1845 года писал с восторгом: «Первые люди в Америке и во всем мире, кто создал общество, основанное на обобществленной собственности, были так называемые шейкеры»[194]194
Цит. по: Kumar K. Utopua and AntiUtopia in Modern Times. Р. 83; Кумар в свою очередь ссылается на специальную работу: Lewis S. Feuer. The Influence of the American Communist Colonies on Marx and Engels // Western Political Quarterly. Vol. 19. 1966. № 3. Р. 459, 461.
[Закрыть]. Петр Лавров в 1869 году сравнивал шейкеров со скопцами: никакие версии религиозного аскетизма, писал Лавров, «не могли уничтожить полового влечения, если не прибегали к радикальным мерам скопцов». Шейкерам, полагал он, удались меры сугубо психологического плана:
Ближе к концу столетия с шейкерами очень сочувственно переписывался Толстой.
Вернемся, однако, к коммуне Фрея. «Общину следует рассматривать как семью», гласил, в духе Чернышевского и Нойеза, первый пункт ее «конституции»[196]196
Nordhoff Ch. The Communistic Societies of the United States. Р. 355–356.
[Закрыть]. Частной собственности, разумеется, не было; «все имущество, которое члены могли иметь, или могут получить, каков бы ни был его источник, безвозвратно сдается в коммуну». Дело Фрея состояло в полном слиянии всех жизненных проявлений общинников в единый групповой поток, в котором не остается ни возможности для личной жизни, ни потребности в ней. Потом отдельные коммуны сольются между собой и так произойдет мирная, ненасильственная революция. Община занималась непривычным ручным трудом, жестоко постилась и имела типографский станок, на котором выпускался ежемесячный листок «Прогрессивный коммунист»: свобода слова, которой пользовались американские коммуны того времени и которой были напрочь лишены русские секты. Прогрессивные коммунисты практиковали «открытую жизнь» с периодическими «митингами», «публичными исповедями» и еженедельным ритуалом взаимной критики. По словам Мачтета, «по воскресеньям бывали ‹…› совершенно неизвестные в Европе собрания, выработанные большинством американских общин, это – собрания для „критицизма“». Как мы знаем, такие собрания устраивались в начале 1870‐х и в Петербурге.
Настоящий последователь Рахметова, Фрей совмещал крайний аскетизм в еде и быте с прокламируемой свободой в вопросах пола. В «открытости» он тоже шел дальше всех, предлагая раз и навсегда отказаться от частных, сепаратных разговоров. Супруга разделяла его взгляды. Через два года общинной жизни у Марии Фрей возникла связь с молодым Григорием Мачтетом. В соответствии с идеями Фрея, проблема открыто обсуждалась в коммуне (Мачтет потом вспоминал эти собрания с отвращением). После следующего романа Марии с другим членом общины Фрей понял, что к обобществлению жены он не готов.
В этот тяжелый момент общину посетили «богочеловеки» во главе с Маликовым. Осенью 1874 года, когда его товарищи сотнями шли в народ, Чайковский прочел статью Фрея в журнале «Вперед» и вместе с женой перебрался в Нью-Йорк. Вскоре за ним последовал Маликов со своей женой Клавдией Пругавиной, и Семен (Самуил) Клячко, народник-чайковец. Все они тогда веровали в богочеловечество и решили присоединиться к канзасской общине Фрея. Потом ее «коммунистический» порядок Чайковский выразительно называл «моральной кастрацией» (Ч, 126). Экстатическому Маликову тоже не нравилась атмосфера вынужденной откровенности, механически воспроизводимой на каждом собрании. Летом 1877 года коммуна распалась.
В 1871 году Достоевский вставил американский сюжет в роман «Бесы», с ненавистью перечитывая «Что делать?» и располагая, видимо, слухами о приключениях Фрея или Дебогория-Мокриевича. За два года до революционных действий, описанных в «Бесах», Кириллов и Шатов ездили в Америку, «чтобы испробовать на себе жизнь американского рабочего»: маршрут, хронология и мотивация те же, что у Рахметова. «Мы все хвалили: спиритизм, закон Линча, револьверы, бродяг, – рассказывал Шатов. – Мы там нанялись в работники к одному эксплуататору; всех нас, русских, собралось у него человек шесть, – студенты, даже помещики из своих поместий, даже офицеры были, и все с тою же величественною целью». Потом Шатов и Кириллов ушли от хозяина и «четыре месяца в избе на полу пролежали». Мрачный Кириллов расплатился за билет из Америки обязательством убить себя во имя революции, что и исполнил. Шатов же вернулся в Россию на деньги Ставрогина, отработанные его, Шатова, супругой: когда он был в Америке, жена его была в связи со Ставрогиным. Теперь он не может этих денег отдать и потому позволяет себя убить. Так Достоевский трактует любовный треугольник из «Что делать?» и путешествие благородного Лопухова. В результате американский соблазн входит в фабулу ключевым ее моментом; именно из‐за своего путешествия в Америку обе жертвы, каждая по-своему, не могут порвать с революционерами и гибнут. Если Чернышевский в своих героях, Лопухове и Рахметове, изображает поездку в Америку как средство решения главных русских проблем, то Достоевский в своих героях, Шатове и Кириллове, показывает смертельную опасность Америки для русского человека.
Что касается Фрея, то он не избежал все-таки группового брака. Он жил в Канзасе со своей женой, с ее детьми от разных партнеров и с Лидией Эйхгоф, ученицей Маликова, после его отъезда оставшейся с Фреем. Он не разочаровался в своем понимании коммунизма и искал новые общины. В 1877 году Фрей переписывался с лидерами американской утопической коммуны Икария, основанной Этьеном Кабе; но к этому времени Икария почти распалась. В 1883‐м он помог группе еврейских беженцев из России основать общину в Орегоне, названную Новой Одессой[197]197
Историю Новой Одессы см.: Oved Y. Two Hundred Years of American Communes. New Brunswick: Transaction Books, 1988. Р. 223–231.
[Закрыть]. Здесь тоже был полный коммунизм; через четыре года, однако, и эта община из 60 человек распалась. В 1885 году Фрей, разочарованный Америкой, поехал в Россию. Несколько раз он посещал Ясную Поляну с очевидной целью обратить Толстого в свою версию коммунизма, встретился с новым поколением террористов и съездил на Кавказ, чтобы навестить местные секты. Толстому Фрей понравился, реакции молокан мы не знаем. Во всяком случае, новых коммун в России Фрей не основал. Закончил он свою жизнь в Лондоне в 1888 году.
Суд над браком
Комментаторы всегда были уверены, что смелый образ жизни и еще более смелые сны Веры Павловны были почерпнуты в текстах Шарля Фурье, которые Чернышевский читал в конце 1840‐х годов. К тому времени в практичной Америке уже существовали фурьеристские фаланстеры, но эксперименты в них не шли дальше совместной работы мужчин и женщин и поощрения их к «свободной любви». Знаменитые теперь эротические писания Фурье большей частью оставались в рукописях, недоступных ни Нойезу, ни Чернышевскому. Но русский автор в своем «Что делать?» не ограничился швейной мастерской Веры Павловны, в которой можно найти влияние фаланстера, а прибавил вполне утопическую, хотя по цензурным условиям и расплывчатую, концепцию типа «сложного брака».
В своей книге «История американских социализмов» (1869) Джон Хемфри Нойез дал ясный и поучительный обзор местных утопических общин. Все они, по словам Нойеза, являются плодом двух главных влияний, которые автор, по своему обыкновению эротизируя, обозначал как материнское и отцовское начала. Отцовским началом американских общин были влияния европейских утопистов. После приезда Роберта Оуэна («святого старца», как звал его Чернышевский) в Америку в 1824 году и покупки им огромного участка для Новой Гармонии он подолгу жил здесь и, уезжая в Европу, множество раз возвращался в Новый Свет. В 1840‐х годах американские последователи Оуэна подверглись влиянию Фурье, и коммуны были переименованы в фаланстеры. Оуэниты ненавидели фурьеристов, но Нойез считал их слияние естественным.
Не стоит думать о двух великих попытках социалистического возрождения как совсем отличных друг от друга. ‹…› В конце концов главной идеей обоих являлось ‹…› расширение семейного союза ‹…› до размеров большой корпорации[198]198
Noyes J. H. Strange Cults and Utopias of 19th Century America. 1966. Р. 23.
[Закрыть].
Так сформулировав идею социализма, Нойез с легкостью принимает обоих его основоположников в свои собственные предшественники. Но все это – отцовское, европейское начало, которого недостаточно.
Материнским началом Нойез считает собственно американскую религиозную традицию. Начиная с первых десятилетий XIX века в Америке происходило Возрождение (Revival, пишет Нойез с большой буквы) религиозной жизни. Возрождение дало начало множеству деноминаций и сект, но главной из них для Нойеза являются шейкеры. Шейкеры и социалисты дополняют друг друга. Великая цель шейкеров – перерождение души; великая цель социализма – перерождение общества. Настоящая задача состоит в их взаимном оплодотворении. Именно такой синтез, заявляет Нойез, и осуществлен им в «библейском коммунизме».
Европейский социализм, по его мнению, игнорировал секс, так и не поняв, какое значение имеет он для переустройства жизни. Оуэн вовсе не касался этих проблем, а последователи Фурье хотя и ожидали изменения человеческой натуры в будущем, но на деле сосредоточились на одних экономических экспериментах и вели в своих фаланстерах традиционно моногамную жизнь. Новый подход к полу и сексу был, по мнению Нойеза, исключительной заслугой шейкеров и библейских коммунистов:
Во всех воспоминаниях об ассоциациях Фурье и Оуэна ни слова не говорится о Женском вопросе! ‹…› На деле, женщины едва упоминаются; и бурные страсти, связанные с разделением полов, с которыми имели столько бед ‹…› все религиозные коммуны ‹…› остаются абсолютно вне поля зрения[199]199
Noyes J. H. Strange Cults. Р. 23.
[Закрыть].
С пренебрежением полом связаны американские неудачи европейских социалистов; наоборот, общины безбрачных шейкеров и промискуинных коммунистов стабильны и счастливы, уверен Нойез. Они достигли этого своим радикализмом в отношении проблем пола. Фурьеристы, по словам Нойеза, строят печь начиная с трубы. Конечная цель одна – уничтожение семьи, частной собственности и государства; но чтобы достигнуть ее на деле, считал Нойез, надо начинать не с уничтожения собственности и не с разрушения государства, а с нового порядка отношений между полами.
Хотя безбрачие шейкеров кажется полярной противоположностью «сложного брака», на деле оказывается, что среди всего разнообразия сект и коммун ближе всего Нойезу именно шейкеры. Он жил среди них, участвовал в их ритуалах и с сочувствием цитировал их документы. Контакты шли и на уровне общин, шейкеры даже показывали в Онайде свои «танцы». «Мы обязаны шейкерам более, чем кому-либо другому из социальных архитекторов, и больше, чем всем им, вместе взятым», – писал Нойез. Ему вообще казалось «сомнительным, чтобы оуэнизм или фурьеризм ‹…› тронули бы практичный американский народ, если бы не шейкеры»[200]200
Американский исследователь Нойеза даже считает, что его доктрину надо рассматривать как ересь внутри шейкерства. См.: Foster L. Religion and Sexuality. Р. 88–90.
[Закрыть]. Он предполагал даже, что шейкеры еще в бытность свою в Англии повлияли на европейских утопистов. Наследник романтической эпохи, Нойез охотно признавал свою связь с народной культурой, которую для него воплощали шейкеры.
Ассоциации любого типа только увеличивают тенденцию к адюльтерам, частым и в обычной жизни, а эта тенденция способна разрушить любую ассоциацию, – обозначает Нойез опыт американских коммунистов. «Любовь в ее исключительной форме дополняется ревностью; ревность ведет к вражде и расколу. Таким образом, всякая ассоциация, которая признает исключительность любви, несет в себе семена своего распада, и эти семена лишь быстрее вызревают в тепле совместной жизни»[201]201
Noyes J. H. Strange Cults. P. 634.
[Закрыть]. Это всякий раз происходило с фурьеристскими фаланстерами, но этого не происходит там, где люди воздерживаются от секса, как шейкеры, или вступают в «сложный брак», как в Онайде. Подобно эллинистическим гностикам и русским скопцам, Нойез возводит свои рассуждения к истории первородного греха; но и здесь он идет дальше остальных или, по крайней мере, последовательнее формулирует:
Фурьеристы, считал Нойез, игнорируют и начало, и конец этой цепи, а занимаются только экономикой. Этот анализ поражает нетривиальностью социологического видения. Джон Нойез был бы способен конкурировать с Максом Вебером, если бы идеи не заводили его слишком далеко.
Семья и собственность, любовь и корысть – две стороны одной луны; но, как водится, луна эта всегда повернута к наблюдателю одной из своих сторон. Пол чаще оказывался на обратной, невидимой стороне, а к наблюдателю-энтузиасту обращена исключительно та, что связана с собственностью и ее перераспределением. Но обратная сторона луны существует, и заглянуть по ту сторону всегда казалось увлекательным и рискованным приключением. Если столпы социализма скорее гнушались им, то фанатики и поэты не уставали напоминать о том, что программа социализма выходит, и всегда выходила, за пределы экономики. «У всякого человека в нижнем месте целый империализм сидит», – говорил герой Платонова[203]203
Платонов А. Чевенгур. М.: Сов. писатель, 1989. С. 56.
[Закрыть]. «Левый марш» Маяковского утверждал все то же: преодоление первородного греха – ключ к подлинно левой политике, а тот, кто не признает этого, по-прежнему шагает правой. «Довольно жить законом, данным Адамом и Евой ‹…› Левой!» – призывал поэт. Если «клячу истории» удастся загнать, то только так.
Обобществление собственности требует обобществления семьи. Преодоление экономики означает, как необходимое условие и даже как обратная сторона того же самого процесса, преодоление пола. Достоевский, к примеру, тоже верил в нового человека и в то, что нынешний «человек есть на земле существо ‹…› не оконченное, а переходное». Достоевский знает лишь одну черту «будущей природы будущего существа», которая определена в Евангелии: «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы божии». Вслед за разными сектантами Достоевский читает этот текст буквально. Сущность нового человека хоть и неизвестна, но определяется она не экономическим равенством, а освобождением от пола. Осуждение секса и брака диктуется требованиями общинной жизни: «семейство ‹…› все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние»; «женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма». Здесь видно, что Достоевского волнует не физиология, а социология: не грязь половой жизни, а ее избирательность, неизбежное следствие самой природы секса как парной функции. Любовь одного человека к другому отвлекает его от любви к общине в целом. Поэтому земной рай определится преодолением пола и секса: «Это будет ‹…› когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает»[204]204
Неизданный Достоевский. Литературное наследство. М.: Наука, 1971. Т. 83. С. 175.
[Закрыть]. Идеал, назначенный для иных миров, приобретает реальность надежды, осуществимой на этом свете: так из мистического учения прорастает утопическое. Община, главная ценность русских мечтателей, когда-нибудь одолеет семью, эгоистический и антигуманный институт старого общества. Для этого надо отменить пол, изменить природу человека, осуществить перерождение.
Об этом ли мечтал Чернышевский? Во всяком случае, евангельский источник был тем же:
Не один Нойез замечал связь социализма с полом или, точнее, с его отсутствием. Но только он ставит позитивно точный диагноз проблемы: существование семьи делает невозможным ликвидацию имущества; пока люди объединяются парами, это будет разрывать общину; обобществление собственности невозможно без нейтрализации пола. Поэтому любые социально-экономические программы обречены на провал, если они не включают в себя манипуляций над полом, сексом и семьей.
Нойез знает два направления такой работы, и наверное, эти две возможности в самом деле исчерпывают ситуации. Можно пытаться ликвидировать пол, строя общину из бесполых людей, которым нужно дать некий способ возмещения секса; так в Америке действовали шейкеры, а в России – скопцы. Нойез придумал второй путь: не устраняя пол как таковой, ликвидировать его вредные для общины последствия, запрещая парные связи и размыкая их до границ общины; в России подобие такой практики развивалось среди хлыстов. Распутин проповедовал:
Любовь есть идеал чистоты ангельской, и все мы братья и сестры во Христе, не нужно избирать, потому что ровные всем мущины и женщины и любовь должна быть ровная, бесстрастная ко всем, без прелести[206]206
Платонов О. А. Жизнь за царя (Правда о Григории Распутине). СПб.: Воскресение, 1995. С. 289.
[Закрыть].
Если в своих изобретениях Нойез и следовал за Фурье, то был несравненно практичнее и радикальнее его, примерно как Ленин в сравнении Чернышевским. Но и последний, питаясь обрывками прочитанного и услышанного, соединил во фрагментах своего романа оба измерения утопии, экономический социализм и сексуальный коммунизм. Уже в 1856 году Чернышевский писал об успехе общины «Новые времена» (Modern Times) в штате Нью-Йорк и о серии сходных опытов, которые в Америке, с завистью утверждал русский автор, никто не считает опасными[207]207
Современник. 1856. Июль.
[Закрыть]. Собственным вкладом Чернышевского и Герцена в русскую идеологию обычно считают открытие ими перехода к социализму прямо из феодализма, на основе сельской общины. Так, большим прыжком с опорой на национальную традицию, казалось возможным миновать капитализм. Это главная из новаций левой мысли в России за все времена ее бурного развития. На эту теорию Чернышевского практики русского популизма опирались вплоть до Ленина и дальнейших продолжателей его дела; именно потому все они так ценили Чернышевского. Но эта теория радикальна не только своими практическими следствиями; она имела очевидно антиэкономический характер и противоречила Марксу. В момент своего возникновения эта теоретическая фантазия остро нуждалась в союзниках. Коммунистические общины, существовавшие в Америке еще до отмены рабства, казались живым осуществлением этой русской мечты. Развиваясь и объединяясь, эти передовые ростки новой жизни должны были преобразовать все прочие американские реальности, включая рабовладельческий строй на Юге и власть капитала на Севере. Так и Америка совершит свой большой прыжок, преодолевая капитализм прямо из низших формаций; по крайней мере, так все это виделось из‐за океана.
Отдавая должное практическим возможностям Нового Света, Чернышевский поместил эту сновидную конструкцию туда, где она только и могла на самом деле осуществиться, – в Америку. Благодаря Ивану Григорьеву эксперименты Нойеза стали известны в России за несколько лет до того, как был написан роман Чернышевского; были известны и другие, менее выразительные американские опыты. Сходство между изобретениями Нойеза и снами Веры Павловны было результатом их опоры на идентичные (Фурье и Оуэн) и сходные (шейкеры и хлысты) источники. Пожалуй, даже читатели «Что делать?» недооценили Чернышевского. Он трезвее Достоевского, без его надежды на мистическое преображение, видел несовместимость брака и общины. Он яснее Герцена, без его романтических мучений и увлечений, понимал революционную сущность адюльтера. Он смелее Ленина, без его бытового морализма, понимал необходимость сексуальной революции как подкладки любого коммунистического проекта. И, запертый в тюремной камере, он смотрел на географическую карту чаще своих более удачливых соотечественников.
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
