Текст книги "Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии"

Древнейшие иранцы были огнепоклонниками, их ритуал огня был весьма похож на ведический, он совершался с помощью трех алтарей, причем два «домашних» были круглыми, жертвенный – квадратным (Staal, I, 93–94; Бойс, 16). Наличие алтарных площадок и отсутствие храмов у древнейших иранцев (Nyberg, 369) выдает кочевнический первоначально характер их образа жизни, при котором нельзя было иметь постоянных храмов.

Обряды, связанные с огнепоклонничеством, неплохо сохранились в последующей истории Ирана в связи с тем, что Заратустра перенял, сохранил и развил древнеиранский культ огня. Зороастрийские жрецы, известные в античных источниках как «маги», выступали как хранители священного огня – ātar-, который в авестийских текстах именовался как «сын Ахура-Мазды» (см.: Erdmann, 3–4; Cameron, Persepolis, 7; Дандамаев/Луконин, 320).

Алтари огня строились из камня и состояли, как правило, из квадратного основания (цоколя) с капителью, которая могла сооружаться из нескольких квадратных плит, концентрически уложенных одна на другую и увеличивающихся снизу вверх. Конструкция алтаря хорошо просматривается, например, в изображении на рельефе, высеченном в скале над входом в усыпальницы Дария и его преемников в Накши-Рустаме (см.: Erdmann, Taf. I, а). Перед царем, стоящим в молитвенной позе, изображен горящий огонь, зажженный на подставке-алтаре, который имеет три сужающиеся ступени в основании и три плиты, расположенные в обратном порядке наверху. Эти алтари типологически близки тем, которые были найдены в Пасаргадах (Ibid., Taf. II, b).

К сожалению, в недавней работе об иранских огненных алтарях К. Шиппманна почти ничего не говорится об их ориентации. Из упоминания ориентации святилищ типа Čahār Ṭāq в провинции Фарси мы можем лишь заключить, что из 6 святилищ с известной ориентацией 5 ориентированы похоже (как?) и что в других случаях бывает некоторая упорядоченность по странам света, но при этом все же много противоречий (Schippmann, 508). Шиппманн отмечает также, что некоторые святилища имеют вход на севере (Кааба-и Зардушт) или на западе (храм Frāta dāra, храм в Хатре), что противоречит представлениям зороастрийцев об этих странах как месте пребывания злых духов (Ibid., 498).

Говоря о святилищах, мы переходим к вопросу о зороастрийском храмостроительстве. Вопрос этот для ранних этапов развития зороастризма сложный и до конца не проясненный (см. работы: Erdmann, Ghirshman, Schippmann, Boyce, Boyce/Grenet, Boucharlat, Stronach, Cults et monuments, S. B. Downey, Hannestad/Potts, Histoire et cultes и др.; обзор точек зрения см.: Рапен, 128–140; см. также дискуссию о дозороастрийских храмах Средней Азии, развернувшуюся в «Вестнике древней истории», 1989, 1 вокруг статьи: В. И. Сарианиди, Протозороастрийский храм, 170–181).

Об отсутствии у персов храмов, которые они презирали, считая, что нельзя «запирать внутри стен богов, обителью которых является весь мир» (Cic. Leg. II, 26; De republ. III, 9, 14), свидетельствуют некоторые античные авторы (см., например: Herod. I, 131: «Воздвигать статуи, храмы и алтари [богам] у персов не принято»; ср. почти дословный пересказ в: Strabo, XV, 3,13). Считалось, что персы приносят жертвы богам на возвышенных местах под открытым небом (Herod. I, 131: «Зевсу [т. е. Ахура-Мазде] они обычно приносят жертвы на вершинах гор и весь небесный свод называют Зевсом»). В «Авесте» также нет упоминаний каких-то специальных культовых построек (Nyberg, 369).

О существовании специальных святилищ огня сообщает уже Страбон: «У персов есть такие перифии – обширные огороженные священные участки. Посредине участков находится жертвенник с большим количеством пепла, на жертвеннике маги поддерживают неугасимый огонь» (Strabo, XV, 3, 15; это свидетельство тем ценнее, что Страбон, по его признанию, выступает здесь как очевидец). И действительно, в Иране находят много площадок явно культового назначения, расположенных, как правило, в живописных возвышенных местах, на вершинах гор, на берегу водоемов (см. о них: Рапен, 132). Рассмотревший материал таких площадок К. Эрдманн считает, что большинство из них было определенным образом ориентировано по странам света и эта ориентация была восточной (Erdmann, 7–9; ср.: Погосова, 4–9).

Несмотря на скептицизм ранних греческих свидетельств относительно наличия у персов храмов, многочисленные иранские источники (надписи, изображения на гробницах и печатях, археологические данные) позволяют сделать вывод, что весьма рано в Иране стало развиваться и храмовое строительство. Так, в Бехистунской надписи Дария сообщается, что царь «восстановил храмы (āyadana-), которые разрушил маг Гаумата». По мнению К. Эрдманна, древнеперс. слово āyadana- означало «место почитания, культовое место, святилище» (Erdmann, 5; ср.: Воусе, History, 2, 88–89; Бойс, 77), в то время как Э. Херцфельд и Г. Виденгрен считали, что āyadana – это реальные храмы, культовые постройки уже раннеахеменидского времени (Herzfeld, Zoroaster, 2, 805; Widengren, Die Religionen, 131).

Считалось, что храмы огня распространились в Иране начиная с IV в. до н. э. Однако упоминания в персепольских текстах жрецов-хранителей огня позволяют утверждать, что в Юго-Западном Иране храмы огня существовали уже в конце VI – начале V в. до н. э. (Дандамаев/Луконин, 318; 327–330; см. ниже о более древних дозороастрийских иранских храмах). Культ огня в специальных культовых помещениях (храмах) на первых порах был, вероятно, формой придворного почитания огня у Ахеменидов, в отличие от народных верований, при которых было принято возжигание огня на открытых возвышенных площадках, о которых писали Геродот и Страбон (см. подробнее: Erdmann, 4–12). Предполагается, что подобные храмы имели внутренние помещения для хранения огня (они назывались атешгах – âteshgâh – «дом огня»), который во время богослужений выносился наружу на открытое место, где стояли алтари огня (Ghirshman, 185; Дандамаев/Луконин, 329).

По мнению М. Бойс, «к концу правления Ахеменидов храмовые огни, также как и святилища с изображениями, занимали уже законное место в зороастрийском богослужении» (Бойс, 80; ср. обзор проблемы храмов ахеменидского времени в: Boucharlat, 119–135), хотя никаких археологических данных на этот счет до сих пор не обнаружено (Рапен, 134).

В аршакидский (парфянский) и сасанидский периоды истории Ирана огненные храмы стали главными религиозными центрами, они были каменными и квадратными в плане (Staal, 1,94; их перечень см.: Erdmann, 87; о парфянских храмах см.: Кошеленко, Культура, 18–36, 52, 63–64, 79–80, 88, 95–96, 99–102, 146–148, 170–171 и др.). Наряду с храмами огня исследователи фиксируют и существование храмов, посвященных различным богам иранского пантеона (Ахура-Мазде, Митре и особенно Анахите) (см.: Рапен, 132, 138).

Исследователи выявляют два типа храма, возможно стоящие в генетической зависимости друг от друга. Один предполагает три (или два) квадратных или прямоугольных помещения, одно из которых – собственно āteshgāh – комната, где жрецы непрерывно поддерживали священный огонь, и куда не было доступа никому, кроме жрецов (Erdmann, 76). Второе помещение – культового назначения. Оно часто имело четыре колонны, поддерживающие крышу, алтарь, на котором возжигался огонь, приносимый от «материнского» из āteshgāh; здесь могли происходить публичные церемонии. Третье помещение было двором или залом, в котором могли собираться члены общины. Весь комплекс обычно окружался системой обводных коридоров. Образцами подобного храмостроительства обычно считают руины храма огня в Сузах (см. план: Erdmann, 17, Abb. 2; о сомнениях в религиозной функции этого здания см. впрочем: Рапен, 133; 136), в Хатре (Erdmann, 25, Abb. 3), храм «Фратарака» рядом с Персеполем (Ibid., 29–32, Abb. 5), храмы в Тахти-Сулеймане (см. ниже), в Кухи-Ходже и Дахани-Гуламане (Сейстан), в Дильберджине, Ай-Хануме и Тахти-Сангине (Бактрия), Уруке и Дура-Европосе (Месопотамия) и др. (Рапен, 131, 133–134).

План храма огня в Сузах ахеменидского времени

Анализ около двух десятков наиболее изученных храмов Восточного (Бактрия, Дрангиана-Сейстан) и Западного Ирана (включая Южную Месопотамию с Сузианой и Элимаиды) позднеахеменидского и селевкидского времени показывает, что вход в абсолютное большинство храмов расположен на восточной стороне, со смещениями к югу или северу (см. планы храмов в: Рапен, 130; типично иранской считает ориентацию храмов огня со входом на востоке Л. А. Кэмпбелл, см.: Campbell L. А., 77).

Планы иранских храмов

Смещения связаны, по-видимому, с ориентацией на восток в различное время года. Так, один храм в бактрийском Ай-Хануме (так называемый «храм с уступчатыми нишами») ориентирован на юго-восток, другой (так называемый «храм за стенами города») – на северо-восток. К. Рапен считает, что первый ориентирован на восход солнца, видный из-за акрополя города в зимнее солнцестояние, второй обращен фасадом к восходу солнца во время летнего солнцестояния (Рапен, 139). Есть и примеры точной ориентации на восток фасадов храмов; таковы храмы в Дильберджине, Тахти-Сангине, Сурх-Хотале (Там же, 130, рис. 3, 4, 8, 9).

Из помещения с алтарем для публичных жертвоприношений такого типа храма развился и в сасанидское время стал доминирующим второй тип – каменное четырехугольное помещение с четырьмя арочными входами с четырех сторон, перекрытое куполом и содержащее посреди алтарь огня. Такое четырехарочное строение называлось Čahār Ṭāq – чахар-так (подробнее см.: Erdmann, 32–46).

Одним из примеров храмов типа чахар-так можно рассматривать храм огня, построенный в начале III в. н. э. основателем сасанидской династии Ардаширом в его новой резиденции Ардашир Хурра (Ardashir Khurra, совр. г. Фирузабад). Сохранилось несколько описаний храма у арабских авторов (Ибн Хаукаль, Истахри, Ибн ал-Балхи), упоминает его и Фирдоуси. Раскопки показали, что это было квадратное в плане строение со стороной в 26,10 м и высотой 8,86 м, стоящее на цоколе, который поднимался на 11 м над городом. Со всех сторон к нему вели широкие лестницы; сверху здание покрывал большой купол, в центре зала находился алтарь огня (Erdmann, 46–48). План здания показывает строгую ориентацию четырех входов по странам света (Ibid., 47, Abb. 7).

Храм в Ардашир Хурра

В истории Ирана отмечено несколько знаменитых храмовых комплексов зороастризма, в которых на протяжении веков поддерживался неугасимый огонь и которые были центрами паломничества. Один из них находился в Сакастане (Сейстане, в Юго-Восточном Иране), на горе Кухи-Ходжа («Гора Господина»). Храмовый комплекс, построенный на склоне горы в селевкидское или парфянское время, состоял из прямоугольного зала, из которого можно было войти в небольшое квадратное помещение с четырьмя колоннами посредине; из последнего вел вход в еще меньшее помещение, где, возможно, хранился огонь (см.: Herzfeld, Archaeological History, 59–68; Кошеленко, Культура, 101). Здесь же был найден алтарь с трехступенчатым основанием и трехступенчатой верхней частью (см.: Бойс, 109). Вход в храм находился на юго-восточной стороне (Рапен, 130, рис. 7; по Г. А. Кошеленко, вход был с юга, см.: Кошеленко, Культура, 101).

В конце IV – начале V в. в Иранском Азербайджане возник храмовый комплекс священного огня Адур-Гушнасп, известный под названием Тахти-Сулейман («Престол Соломона») и неоднократно упоминаемый в «Шахнаме» (см.: Erdmann, Taf. IV, b). На плоской верхней площадке холма, имеющей форму круга, находится озеро. Сама площадка обнесена толстой стеной. Ворота располагались на северной и южной сторонах холма. Паломники, пройдя через северные ворота, шли к храму, который был с трех сторон окружен стеной, но открыт к югу, в сторону озера. Там и находилось святилище с алтарем, на котором горел огонь Адур-Гушнасп (подробнее см.: Бойс, 146–147). Святилище просуществовало до X в. (Там же, 181).

Много загадок задают исследователям храмовые комплексы Средней Азии, Мидии и Сейстана доахеменидского времени, которые, с одной стороны, явно указывают на почитание священного огня и священного напитка «Авесты» хаомы, с другой, – по времени являются дозороастрийскими и противоречат некоторым установкам Заратустры; такими храмами считают Дахани-Гуламан (в Сейстане-Дрангиане), Нуши-Джан VIII–VII вв. до н. э. (в Мидии) и некоторые в Маргиане и Бактрии.

Храмовый комплекс в Тоголоке‑21, рубеж II–I тыс. до н. э.

Один из таких храмовых комплексов (Тоголок‑21) был недавно раскопан В. И. Сарианиди в античной Маргиане, на востоке Туркменистана в бассейне древней дельты реки Мургаб (Сарианиди, ІІротозороастрийский храм, 152–169; тут же на с. 170–181 помещены отклики на эту статью Ф. Грене, В. А. Гаибова, Г. А. Кошеленко, В. А. Лившица, И. М. Стеблин-Каменского, Б. А. Литвинского, И. В. Пьянкова). Тоголок‑21 относится к рубежу II–I тыс. до н. э. и представляет собой прямоугольную крепость со стенами из сырцового кирпича, ориентированную строго по странам света. Центральный въезд в крепость находится с северной стороны, более узкий проход есть также в южной стене. В центре комплекса располагаются храмовые помещения, в которых совершались жертвоприношения. В северо-восточной и северо-западной частях комплекса найдены алтари огня; кроме того, на дне пифосов и на каменных терках и пестиках были выявлены остатки большого количества эфедры и мака.

Все это позволило Сарианиди предположить, что храмовый комплекс связан с религиозными представлениями индоиранских племен (Там же, 157–158; В. А. Гаибов и Г. А. Кошеленко связывают памятник с восточными иранцами, считая, что индоарии к этому времени уже находились в Индии, см.: Там же, 172). Именно здесь, в Маргиане предлагает Сарианиди искать истоки зороастризма, в котором культ огня и хаомы играли главную роль.

Противоречие между антихрамовой идеологией ортодоксального зороастризма и монументальным, храмовым характером открытых в Маргиане и Бактрии комплексов объясняется исследователем или как устаревшее (пора пересматривать традиционный взгляд на положения «Авесты»), или как отражение дозороастрийского (еще индоиранского до ухода индоариев) периода развития иранской религии (Заратустра реформировал прежнюю религию так же и в части пышности богослужения в «протозороастрийских» храмах) (Там же, 166).

Вопрос об ориентации встал и в этой дискуссии. Так, Ф. Грене отметил, что «вход в здание ориентирован на север, а это невозможно для зороастрийского святилища, поскольку северное направление ассоциировалось с дэвами – божествами, культ которых пророк отверг. Этот факт свидетельствует больше об индоиранской, дозороастрийской гипотезе, которую В. И. Сарианиди также считает возможной. В индийской религии север оставался направлением, имевшим положительные ассоциации» (Там же, 170). Замечу к этому, что и храм Дахани-Гудаман в Мидии ориентирован почти точно по оси север – юг (с небольшим смещением к северо-западу) со входом на юге (точнее – юго-юго-востоке) (см.: Рапен, 130, рис. 6). Квадратное культовое сооружение в некрополе Мерва парфянского времени (вероятно, хранилище оссуариев) также имеет вход на севере, и даже буддийская ступа в Гяур-калы того же времени располагает лестницу со входом на севере (Кошеленко, Культура, 88, 95–96). На мой взгляд, как раз в этой северно-южной оси можно было бы усматривать исконный северо-южный географический дуализм ранних иранцев, отразившийся в зороастрийской религиозной географии (см. выше).

Восточную ориентацию фасада более поздних храмов возможно объяснить в таком случае влиянием ближневосточной храмовой архитектуры, в основе ориентации которой лежит солярный культ (так, Кошеленко усматривает в северо-восточном расположении фасада и входа храмов Ану-Антум и Гареуса в Уруке следование вавилонским традициям, см.: Кошеленко, Культура, 146–148). Эта направленность фасада храма могла подкрепляться исконно существовавшей у древних индоевропейцев ориентацией на восток.

Грене справедливо отметил сложный характер взаимоотношений между собственно зороастризмом и храмовыми культами Средней Азии, «на основе которых – и частично в борьбе с которыми – сложилась зороастрийская религия» (ВДИ. 1989. 1. 171; ср. точку зрения В. А. Гаибова и Кошеленко на с. 172–173).

На территории Римской империи широко был распространен культ бога Митры, солнечного божества иранцев. Этот культ вобрал в себя много эллинистических и римских черт. Главной частью его святилища – митрея (Mithraeum) – была небольшая, как правило, ниша с изображением Митры, его спутников и аксессуаров. Часто Митра изображался как герой, убивающий быка (тавроктон). Здесь бык, порожденный Ормуздом, олицетворял мировое зло, с которым победоносно боролся солнечный бог Митра. По античной традиции, первые святилища Митры (пещеры) построил в Персии сам Заратустра; в них были установлены, кроме прочего, «символы космических элементов (т. е. планет. – А. П.) и стран света» (σύμβολα τῶν κοσμικῶν στοιχείων καὶ κλιμάτων – Porphyr. De antro nympharum, 6). Меркельбах усматривает в последних изображения богов ветров (Merkelbach, Mithras, 207).

В 50–60 гг. XX в. появились капитальные исследования М. Й. Вермасерена (Vermaseren, Corpus, I–II; см. также: Idem, Mithraica, 1–3) и Л. А. Кэмпбелла (Campbell L. А.; см. также: Merkelbach, Mithras), посвященные изданию и изучению митраистских памятников. В работе Кэмпбелла есть также специальный раздел об ориентации митреев (Campbell L. А., 47–90), на который я и буду в дальнейшем изложении опираться.

Сами святилища Митры (часто это были пещеры) ориентировались в различные стороны. Вероятно, идеальным был тип святилища, найденный в Ангере. Пещера имела вход на востоке, так что восходящее в день равноденствия солнце проникало через пробитое над входом отверстие и освещало находящееся на западной стене изображение бога (Ibid., 50). Но многие святилища ориентировались в соответствии с природными и градостроительными условиями местности, где они строились, а также исходя из ориентационных принципов различных культур, внесших свой вклад в почитание Митры. Кэмпбелл различает несколько видов ориентации культового изображения: на восток, что связано с эллинистическим влиянием, на юг – здесь усматривается римское или северноевропейское влияние, на север – как результат иранского влияния, на северо-восток или юго-восток – семитского влияния, поскольку семитские народы предпочитали культовую ориентацию не по астрономическим странам света, а по промежуточным (Ibid., 51–54; 76–81).

Также и в порядке расположения знаков Зодиака, которые часто сопровождают изображение Митры (см. в связи с этим замечание Кэмпбелла: Campbell L. А., 49: «The Mithraeum itself was a replica of the cosmos»), существуют разные последовательности. Одна представляет знаки слева направо (они начинаются с левой стороны и идут по часовой стрелке направо), другая – справа налево, иногда первый (восточный) знак Зодиака Овен находится сверху посреди изображения. Кэмпбелл считает эти три последовательности отражением трех ориентаций – южной, когда наблюдатель смотрит на юг и видит первый восточный знак слева (римский и северноевропейский тип ориентации); северной, когда перед наблюдателем первый знак оказывается по правую руку (типично иранский тип); восточной, при которой Овен находится прямо перед наблюдателем (эллинистический тип) (Ibid., 48–49).

По учению зороастризма, правда, отраженному в более поздних текстах, тело умершего не должно было предаваться земле, чтобы не осквернить ее; его следовало выставлять на высокое место для пожирания птицами и собаками. О погребальном обряде иранцев авестийской эпохи рассказывается в различных фрагардах «Видевдата» (см.: 5, 10–14; 27–36; 39–40, 51; 6, 45–51; 7, 1–2; 9–10; 12; 51; особенно много дает для этой темы восьмой фрагард, см.: Авеста. Видевдат. 238–239). О таком способе погребения магов рассказывают Страбон (XV, 3, 20), Цицерон (Tusc. 1,45) и другие античные авторы. До недавнего времени этого обычая придерживались немногочисленные зороастрийцы, сохранившие свою веру (Бойс, 69; 265).

Поскольку «Гаты» не содержат никаких предписаний относительно погребального обряда, возможно, что обряд выставления трупов был привнесен в зороастризм позже (Herzfeld, Iran, 220; Дандамаев/Луконин, 321; по мнению М. Бойс, он был распространен среди иранцев уже в середине II тыс. до н. э. – Бойс, 24). Ученые полагают, что в различных областях Ирана и в различные эпохи возможны были самые различные погребальные обряды – кремация, ингумация и выставление трупов (Benveniste, Coutumes, 43). Известно, например, что погребальные обряды Ахеменидов и персов этого времени, которые погребались в земле (рядовые персы), в саркофагах (знать) или в высеченных в скалах гробницах (цари), противоречили зороастрийским предписаниям (Дандамаев/Луконин, 322–323). Тем не менее Ахемениды, а вслед за ними Аршакиды и Сасаниды, на протяжении многих веков придерживались обряда бальзамирования трупов царей и помещения их в скальных или каменных склепах (Бойс, 69; 143).

Сохранившаяся до наших дней усыпальница Кира в Пасаргадах представляет собой прямоугольное здание (5,30 × 6,34 м) без окон, стоящее на семи платформах-ступенях, и имеет вход с северо-западной стороны; таким образом, входящий в нее обращался лицом к юго-восточной стороне (Schmidt, Persepolis, I, 11–12, Fig. 5 A, 6 А и Pl. 24; ср.: Cambridge History of Iran, 2. 838–855 и PI. 5).

Считалось, что когда душа расстается с телом, на него нападает отвратительный демон смерти, являющийся в облике трупной мухи, прилетающей с Севера, где находился зороастрийский ад («Видевдат», 7, 1–2; 8, 16–18; 72; русский перевод см.: Авеста в русских переводах, 96–112). Этого демона смерти Друхш-йа-Насу (авест. druxš-ya-nasu – «скверна трупная») следовало прогнать с помощью специальных ритуалов («Видевдат», 8, 16–18). Заклинание против демона, пытающегося вселиться в тело умирающего человека, звучало так: «Сгинь, дэвов создание, Друхш! сгинь, Друхш! убирайся, Друхш! пропади пропадом, чтобы, на Севере згинув, не губить мира плотского Истины!» («Видевдат», 8, 21, 73).

По археологическим данным, погребальный обряд ирано-язычных кочевников, населявших евразийские степи в архаический период (скифов, савроматов, среднеазиатских саков), включал в себя ориентацию костяка в широтном направлении, чаще с головой на западе (см., например: Мурзин, 54–63). Возможно, представление о благом юге со временем передалось и ирано-язычным кочевникам Северного Причерноморья, поскольку в погребениях сарматов преобладало уже положение тела головой на север и лицом на юг (см., например: Седов, Славяне в древности, 245–246; 251).