Текст книги "Введение в самопознание"

Для Алана Уоттса исходной точкой рассуждения является условность наших понятий. Конвенциональность, как он это обозначает. Приведу его рассуждения о различиях в Западном и Восточном понимании знания.

«Мы считаем знанием только то, что Даосизм бы назвал условным к о н в е н ц и о н а л ь н ы м значением.

Мы не чувствуем, что знаем нечто, пока не можем представить это самим себе в словах или в какой-нибудь другой знакомой конвенциональной системе, например, математических или музыкальных символах. Такое значение называется конвенциальным или условным, потому что оно есть вопрос общественного соглашения – договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном языке, имеют молчаливую договоренность относительно того, какое слово заменяет какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединены узами общения, покоящимися на всякого рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.

Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что “дерево”, а не “бужун” является условным знаком для данного предмета. Нетрудно понять, что названный данный предмет не есть дерево на самом деле, что назвать данный предмет деревом – дело условное, вопрос конвенции» (Там же, с. 3–4).

При всей облегченности этого рассуждения, что неизбежно при популяризации, сама тема раскрыта великолепно. То, что называется деревом, называется мною деревом для других людей. Я узнаю его без имени. Значит, оно не только не есть «дерево» само по себе, оно еще и в моем сознании хранится как нечто не равное слову «дерево». Человеку другой культуры я могу назвать его «вот это». И он поймет. Это вопрос наблюдения, но гораздо важнее другое. Гораздо важнее, что мы не сомневаемся в том, что дерево это дерево, пока кто-то не посеет сомнение.

Иначе говоря, главная задача, которую преследует Уоттс – это не разрушение нашей веры в привычные слова и понятия. Его задача принципиально выше: сделать меня хозяином самому себе.

Приглядитесь: пока ты не задумываешься над тем, откуда ты знаешь то, что знаешь, за тебя думают сами понятия, живущие в тебе. Иными словами, само общество, внесшее в тебя понятия и культуру, живет вместо тебя, играя словами и понятиями. А где же ты?

«Опять же легко заметить условный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом.

И очевидно, что даже совокупность всех этих амплуа далеко не исчерпывает самого человека, хотя и помещает его в какую-то графу поверхностной классификации.

Но есть условности, которые определяют идентификацию самой личности, они носят более тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы научаемся весьма глубоко, хотя и не столь явно отождествлять себя со столь же условным представлением о своем “Я”. Ибо условное “я” или личность образуется главным образом как сумма отдельных, разрозненных воспоминаний, накопленных с момента рождения.

В соответствии с условностью, “я” – это не просто то, что я делаю сейчас: “я” – это то, что я уже сделал, так что моя условно обработанная версия моего прошлого может оказаться более настоящим “я”, чем то, что я есть в данный момент. Ведь то, что я есть – так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был, является фиксированным и окончательным» (Там же, с. 5).

Возможно, этот смутный и неопределенный образ неуверенности в том, что можешь видеть настоящего себя и предпочитаешь воспоминания или знания о себе, является одной из самых ценных находок Американского Буддизма. Особенно важно держать его в уме, когда начинаешь познание себя: так что же ты хочешь знать? Себя или знания о себе? Ведь то, что я есть – так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был, так прочно и определенно!..

В этом месте закладывается методология подлинной науки самопознания. Даже если ты не можешь в силу множества помех и сложностей приблизиться к осознанию своего подлинного Я иначе, как пробиваясь сквозь знания о Я, ты должен видеть свой путь пролегающим сквозь пространства знаний туда, где хранится действительный ответ.

Алан Уоттс не был человеком самопознания. Он был буддистом. Точнее, популяризатором Буддизма. Поэтому далее, где должна бы начаться подлинная работа самопознания, он просто опирается на авторитет Будды и учения и вместо исследования дает готовые ответы. Эти ответы ничего не дают человеку, познающему себя, потому что они приходят из такого места, где надо бы быть самому, но где ты еще не был. Это как раз тот случай, про который Дзен говорит: «Встретил Будду – убей Будду!» Встретил Будду, вещающего тебе, что такое твое Я, – убей его. Это не Будда. Будда молчал бы об этом, потому что ответ не имеет значения. Имеет значение только способ приближения к ответу, только путь. Если кто-то начинает давать тебе ответы, он лишает тебя пути.

«По другой версии буддийского учения <…> анатма – отсутствие “я”.

Понятие “анатма” не есть голое утверждение того факта, что в глубине нашего сознания нет “Я”, которое можно было бы уловить непосредственным переживанием или понятийным путем. Вероятно, Будда чувствовал, что в учении об Атмане в Упанишадах очень легко поддаться порочной интерпретации, при которой Атман становится верованием, объектом желаний, целью стремлений, чем-то таким, в чем сознание уповает обрести надежное убежище от потока жизни. Будда считал, что так понятое “Я” – не есть истинное “Я”, а всего лишь одна из бесчисленных форм майи. Концепция анатмана может быть выражена следующим образом: “Истинное “Я” есть “не-Я”, ибо всякая попытка постичь “Я”, уверовать в “Я” или обрести “Я” неминуемо его уничтожает”» (Там же, с. 29–30).

Это один из классических буддийских приемов – ловить в противоречия собственных построений: постигать надо, постигать нельзя, поэтому будем постигать не постигая. Наверное, дзенские коаны родились именно отсюда. Лично я намерен на этом месте распрощаться с Уоттсом, потому что для начального курса самопознания такие скачки слишком резки. Их не стоит делать усилием или по решению. Они должны прийти как вызревание сознания. А значит, нужно посмотреть, не пропустили ли мы каких-то еще простых и естественных шагов, предлагавшихся Американским Буддизмом.

У следующего великого популяризатора Буддизма на Западе Чогьяма Трунгпа есть рассуждения, которые выглядят прямым продолжением мыслей Алана Уоттса об условности. Но путь, которым ведет читателя Трунгпа, раскрывает нам Буддизм как бы с другой, хоть и очень близкой стороны.

В комментариях на «Сатипаттхана-сутту» Трунгпа пишет:

«Мы непрестанно стараемся удержаться за какой-то прочный образ самих себя; а затем нам приходится защищать это особое устойчивое представление. Таким образом, налицо оказывается война, заблуждение, страсть и агрессивность, налицо всевозможные столкновения. С точки зрения буддизма, истинное равновесие духовности – это прорыв через нашу глубинную установку, через эту привязанность, через эту крепость “того или другого”, которая известна как наше “я”.

Для того, чтобы сделать это, нам необходимо выяснить, что же такое это наше “я”» (Трунгпа, с. 17).

Естественно, дальше возникает вопрос: и как же это выяснить? Трунгпа делает очень важное методологическое заявление:

«Мы должны вглядеться в уже существующее состояние своего ума» (Там же).

Уже существующее состояние ума – вот начало самопознания.

Иначе говоря, начинать надо с того, что есть. Эта мысль является для Трунгпа ведущей:

«Чрезвычайно важно начинать с самого начала вместо того, чтобы развлекаться красочными описаниями продвинутых достижений» (Там же, с. 15).

Это, наверное, камушек в огород Дзену, который любит кормить слушателей рассказами об остроумии и величии мастеров. Но камушки – это еще не школа. Школа начинается с четкого определения того, что же такое это «самое начало».

Как это было сказано чуть выше – вначале нужно вглядеться в уже существующее состояние ума. Что же является началом: «существующее состояние ума» или «вглядеться»?

Тут Трунгпа противоречив, хотя это противоречие может быть легко преодолено. Сначала он говорит:

«Как сказал великий индийский учитель Атиша, учивший в Тибете в одиннадцатом столетии: “Без совершенной шаматха – внимательности – можно старательно медитировать тысячу лет и не достичь самадхи” <…> внимательность оказывается краеугольным камнем буддийской практики, общим для всех традиций и сект» (Там же, с. 15).

Отсюда мы можем сделать вывод, что начинать познание себя нужно с развития способности управлять вниманием, то есть с внимательности. Однако противоречие в том, что внимательность ни в коей мере не является уже существующим состоянием нашего ума. Вглядеться же в него, если ты хочешь не просто глазеть и хлопать веками, по сути, означает дать описание тому, что есть. Это значит, что познание себя нужно начинать с «учета и инвентаризации».

Только после этого ты можешь сделать выбор, в каком направлении двигаться. А развитие любой способности есть движение.

И тем не менее, несмотря на явное противоречие, путь, предложенный Трунгпа, верен, когда переходишь к делу. Создание описания себя невозможно без внимания к себе. А продвижение по описанию невозможно без постепенного углубления способности быть внимательным. Это не разные пути, это двойной путь или две составляющие одного пути.

Если это принимается, то дальше я бы хотел предоставить слово самому Трунгпа.

«Нам нужно найти нечто простое, нечто такое, что мы сможем сделать в качестве начала на духовном пути.

В начале духовной практики люди испытывают многие затруднения, потому что тратят значительное количество энергии на поиски лучшего и легчайшего способа заняться ею. Нам пришлось бы изменить свое отношение к делу и отказаться от поисков такого наилучшего и легчайшего пути. Ибо в действительности выбора не существует.

Какой бы подход мы ни применяли, нам придется иметь дело с тем, чем мы уже являемся. Нам необходимо хорошенько взглянуть на то, что мы такое. Согласно буддийской традиции, рабочая основа пути и вовлеченная в него энергия – это ум, наш собственный ум, которым мы все время работаем внутри самих себя» (Там же, с. 17–18).

Как видите, сам Трунгпа, заявив о внимательности как основном инструменте, далее приступил к описанию явления, которое будет исследовано этим инструментом. Это ум. Буддизм знает и описания человека, включающие тело, но в конечном итоге они все сводятся к описанию и изучению ума. Так что Трунгпа тут совершенно традиционен.

«В буддизме ум является отличительным признаком живых существ; именно в нем заключено различие между живыми существами и камнями, деревьями и водными массами. То, что обладает различающим осознанием, то, что обладает чувством двойственности, желает или отвергает нечто внешнее, – это и есть ум. В своей глубокой основе это есть то, что может связываться с “другим”, с любым “чем-то”, воспринимаемым как нечто отличное от воспринимающего. Таково определение ума. <…>

Таким образом, под умом мы подразумеваем нечто весьма особенное. Это не просто что-то очень неясное и неуловимое внутри нашей головы или сердца, что-то просто случающееся, часть какого-то явления, подобная дующему ветру или росту травы. Ум скорее являет собой нечто весьма конкретное; он содержит восприятие, то восприятие, которое оказывается весьма неусложненным, весьма глубоким и точным. Ум раскрывает свою особую природу, когда это восприятие начинает останавливаться на чем-то другом, а не на самом себе. Именно этот душевный фокус составляет ум. Смешная сторона данного явления состоит в том, что ум кладет в основу собственного существования факт восприятия им чего-то другого» (Там же, с. 18).

Иными словами, мы начинаем познание себя с познания собственного ума. Но здесь начинается фокус. То ли для познания ума надо обратиться к восприятию им других вещей, то ли воспринимая сам себя, ум превращает восприятие в нечто отличное от себя, в другое.

Думаю, работают оба подхода. Из способности отторгать воспринятое и превращать в «другое» родился весь философский агностицизм – теория невозможности познания вообще и познания истинного себя в частности. Буддизм именно благодаря этой способности ума развивал свои психотехники преодоления этого разрыва между познающим умом и его истинной природой.

С другой стороны, поскольку мы есть огромные вместилища для образов культуры, начальное познание себя идет как познание общества и мира, пролившихся в меня.

Суть школы Трунгпа заключается в двух следующих коротких абзацах, где в первом дается ядро описания изучаемого явления, а во втором называется метод или способ исследования.

«Согласно буддийской традиции, есть восемь типов сознания и пятьдесят два типа понятий, а также всевозможные иные аспекты ума, относительно которых нам нет нужды входить в подробности. Все они в большой степени основаны на первоначальном двойственном подходе. Существуют духовные аспекты, психологические аспекты и разнообразные иные аспекты. Все они сплетены воедино в той сфере двойственности, которая представляет собой “я”.

Что же касается медитации, то в ней мы работаем над этой вещью, а не стараемся извне отобрать проблему. Мы работаем над создателем проекций, а не над проекцией; мы обращаемся внутрь, а не пытаемся рассортировать внешние проблемы – А, В и С. Мы работаем над создателем двойственности, а не над его творением. Это начало с самого начала» (Там же, с. 20).

Дальнейшие подсказки о пути буддийского самопознания дает Тарсанг Тулку Ринпоче – главный лама Тибетского медитационного центра Нингма. По сути, он дает урок наблюдательности. Количество работ выпущенных им, огромно, но чтобы понять самую суть отличий его учения от предшественников, достаточно выдержек из небольшой работы «Жест равновесия».

«Наблюдайте внутри и исследуйте свое отношение к тому, кто наблюдает или узнает ваши мысли, понятия и чувства. Кто наблюдает? Вы можете сказать, что наблюдает “ваше осознавание” или “интуиция”, ваше “сознание”, или “субъективный ум”, или личность, к которой вы относитесь как к “Я”, “Мне” или “Самости”. Но как это “Я” относится к мысли и как они взаимодействуют? Каковы различия и конфликты между этим “Я” и этим “умом”?

Теперь попытайтесь вместо аналитического исследования данных вещей изучить их в переживании. Чем больше вы наблюдаете свое собственное переживание, тем больше вы найдете прямых ответов на эти вопросы. Если же вы не наблюдаете тщательно мысль, то можете обнаружить себя оценивающим переживание и наклеивающим на него ярлыки. Когда это случается, вы можете касаться более глубоких и тонких уровней переживания, и ваши ответы являются тогда чем-то весьма поверхностным.

“Я” есть “субъект”, что означает: “Я” воспринимаю и переживаю образы, чувства, идеи, воспоминания. Как “Я” и “переживание” связаны одно с другим? Если они различны – в чем разница между ними? Если “Я” имеет особое “переживание”, интерпретируется ли оно прямо без слов и образности или только обозначается и оценивается?

В пределах непосредственного переживания нет ничего, о чем вы можете сказать, подумать или что можете назвать. Нет ничего ощутимого, что можно передать словами или понятиями – там нет даже переживания! Можно обнаружить, что и само переживание растворяется, а вместе с ним и все проблемы… И это становится медитацией. Другими словами, после растворения внутренних слов, мыслей, отношений вы просто остаетесь в состоянии переживания – без испытывающего это переживание – столько сколько хотите.

Не формируйте каких-либо особых идей, как должно протекать это “переживание”, не думайте даже, что вы медитируете или имеете переживание. Просто позвольте переживанию быть, не заботясь о том, что случится или как случится. Нет необходимости давать себе отчет о переживании, поскольку более не останется какого-либо “Я”» (Тулку, с. 220–221).

Познание «Я» превращается в преодоление «Я» как некой помехи к более высоким уровням медитации. Буддийское «не-Я» оказывается путем к тому, что Я хочу… Здесь тоже ощущается некий разрыв в очевидности. Ответ, который я, возможно, получил бы сам, углубись я в познание себя, мне дается сверху, навязывается какими-то всезнающими учителями, которые им владеют и, наверное, из великого сострадания ко мне, не хотят, чтобы я сам наколачивал шишки на уже изведанных ими путях…

Может быть, я и не прав в данном случае, потому что как раз Тарсанг Тулку Ринпоче дал Западу множество упражнений, дающих возможность наколотить собственные шишки. А способ выражаться… Ну что ж, это, я думаю, всего лишь язык, сохранившийся в Буддизме с тех времен, когда истину надо было вещать. А может, как раз наоборот, особенности современного рынка, для которого готовился товар. Все-таки Тарсанг – не просто Тулку, а главный тулку Америки, и бизнес в его Нингма-институте в Беркли поставлен с чисто американским размахом.

Впрочем, я бы не хотел кончать эту главу на такой ноте, поэтому я обязательно посвящу Тарсангу Тулку Ринпоче отдельное исследование. Этот американец того заслуживает. Когда-то, много лет назад, я сам почти рыдал над затертой ксерокопией его крошечной работки «Донести учение живым», где просто приводились стенограммы его бесед с созерцающими себя учениками.

В предыдущей главе я попытался показать, что русский человек знакомился с Буддизмом, в первую очередь, из переводных западных изданий популяризаторов этого учения. В этом были и свои плюсы, и свои минусы. Главным минусом было то, что популяризаторы убеждали и агитировали, а это значит, что они не стремились дать читателю возможность сделать свободный выбор. Даже лучшие из них были убежденными сторонниками Буддизма. Это вызывало сопротивление и отталкивало тех, кто хотел сам распоряжаться собственной жизнью.

Другим путем познания Буддизма была наука – востоковедение вообще и буддология в частности. Многие предпочитали этот путь просто потому, что привыкли считать научное правильным. Но многие не признавали за наукой права судить о религии или таких учениях, как Буддизм. Я приводил возражения дзенского дедушки Судзуки против науки и считаю их совершенно обоснованными. Многие люди доверяли только буддийским учителям, а если их невозможно было найти, то собственному опыту и первоисточникам Буддизма.

Очевидно, это сомнение в науке было и оправданным, и обоснованным настолько, что в самой науке, точнее, в русской буддологии появляется направление научной практики. Целая плеяда прекрасных русских буддологов пишут последние годы о буддийских психотехниках, и пишут так, что не остается сомнения в том, что они все это опробовали на себе.

Разговор о научном изучении Буддизма – это очень серьезный разговор, поэтому я предпочту сначала рассказать о тех источниках, которыми желающие могут воспользоваться для самостоятельного изучения буддий-ского самопознания.

Начать этот рассказ следует с того, что Будда проповедовал устно, и ни одна из его проповедей не была записана при жизни. Как пишет замечательный русский буддолог В. И. Рудой:

«Историкам буддийской культуры не известно, чему в действительности учил своих последователей исторический Будда Шакьямуни, поскольку письменных памятников, синхронных этому периоду, не существует. Однако тексты буддийского канонического корпуса, возникшего спустя несколько веков, рассматриваются буддистами как собрание достоверных высказываний, принадлежащих Гаутаме Будде» (Рудой, с. 24).

Получается, что древнейшим буддийским документом, в котором излагается исходный Буддизм, Буддизм Будды, является буддийский Канон, именуемый Трипитака – Три корзины текстов или Три корзины Слов Будды. Как вы наверняка знаете, записаны эти Слова (или Сутры) были на пальмовых листьях и хранились в корзинах.

Все, что не входит в Канон, является попытками той или иной школы Буддизма понять или развить учение. Соответственно, ответ на вопрос о том, является ли самопознание составной частью Буддизма или же это попытка одной из его сект приспособиться к окружающему миру, тоже лежит здесь.

«В оригинале Канон дошел до нас только в палийской традиции и получил поэтому в научной буддологической литературе название палийского Канона. Эта традиция, отождествляемая со школой тхеравады, представляла собой одно из самых влиятельных направлений буддизма в древней Индии. Но уже в начале I века до н. э. она была оттеснена на Шри Ланку, откуда затем распространилась по всей Юго-Восточной Азии. Палийский канон стал известен в Европе только в XIX веке и долгое время рассматривался как единственная аутентичная традиция Хинаяны.

Канон, или Трипитака, состоит из трех относительно автономных, но идейно взаимосвязанных и составляющих единое смысловое целое разделов.

Первый из них – Сутра-питака – это собрание бесед-наставлений, ориентированных на самый широкий круг слушателей, о чем свидетельствует известная языковая простота его текстов…» (Там же, с. 25).

Думаю, что не ошибусь, если скажу, что задачей Сутра-питаки являлось создание некоего цельного образа мира, который можно назвать буддийским мировоззрением для простых людей и монахов. Как сказано: тот, кто говорит притчами, хочет, чтобы его не понимали, а заучивали наизусть. Это полностью относится к Сутра-питаке.

«Сутта-питака содержит учение Будды о четырех благородных истинах, восьмеричном пути и популярную буддийскую литературу, представленную “Дхаммападой” и сборником “Джатаки”. <…> “Дхаммапада” значит “путь Истины”, это антология буддийских притч, собранных между 563 и 483 годами до нашей эры. Они используются как руководство всеми буддистами, но особенно теми, кто придерживается традиции Тхеравады» (Эррикер, с. 109).

Самыми известными и одновременно самыми доступными частями Сутра-питаки, которые довольно спокойно можно приобрести в книжных магазинах, кроме перечисленных выше «Джатак» и «Дхаммапады», является «Сутта-нипата». Эти три произведения выглядят маленькими на фоне всего объема Сутра-питаки, состоящей из тысяч сутр, но они очень и очень представительны. Думаю, по ним можно составить полнейшее представление о раннем народном Буддизме. К тому же остальные части труднодоступны.

Вторая часть канона – Виная-питака – не интересна, потому что заключает в себе лишь свод правил для членов буддийской общины. Третья же – Абидхарма-питака, – являющаяся началом собственно буддийской философии, в рамках канона была лишь осмыслением все той же Сутра-питаки. Лишь в позднейших школах Буддизма она превращается в то, что мы знаем как буддийскую школу мысли. Поэтому есть смысл остановиться на основных произведениях Сутра-питаки и поискать, нет ли в них чего-нибудь относящегося к самопознанию.

Слово Будды. Естественно начать с самого начала. С первой проповеди Будды. Будда не был буддистом. Думаю, это понятно. Будда был йогом, причем, одним из самых выдающихся. Еще до того, как достигнуть просветления, он заслужил почитание и простых людей и других йогов. Но незадолго до просветления он вдруг осознал, что путь йоги, то есть путь крайней аскезы, неверен. Это тут же было замечено и осуждено его товарищами. В итоге, он остался один, сел под дерево и достиг.

После этого он довольно долгий срок, возможно, в несколько недель, свыкался со своим новым состоянием, осознавая то, что ему открылось. А открылись у него новые способности. Он стал видеть и знать. Как только осознавание завершилось, Будда решил передать учение другим людям и отправился на поиски своих бывших товарищей.

Друзья далеко не сразу приняли слова отступника всерьез, однако ему удалось все-таки заставить их послушать себя. Так была произнесена первая проповедь Будды, ставшая исторической, потому что именно с нее и начинается Буддизм. Можно сказать, что весь буддийский Канон начинается с этой Сутры, называемой Сутрой поворота Колеса Дхармы (или Закона). Соответственно, из нее вытекают все остальные проповеди Будды, в ней же скрываются и корни всех ответов.

Я почти полностью приведу перевод этой сутры, данный В. П. Андросовым в его замечательном исследовании, посвященном Будде Шакьямуни. Ничто не показывает сущность Буддизма лучше этой проповеди.

«– О нищенствующие подвижники духа, существуют две крайности, к коим не нужно приближаться тому, кто решил удалиться от мира.

Какие две?

Одна – это жизнь, посвященная ублажению чувственных желаний, что низко, пошло, обыденно, недостойно и бесцельно.

Другая – это самоистязание, что мучительно, недостойно и бесцельно.

Не будучи влеком этими двумя крайностями, Истинносущий открыл Срединный Путь, дарующий проникновенное видение, подлинное постижение, ведущий к умиротворению, высшему знанию, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений – к нирване.

Каков же, о подвижники, этот Срединный Путь <…>?

Этот достойный Восьмеричный Путь состоит в правильных воззрениях, правильных размышлениях, правильных речах, правильных действиях (правильном поведении), правильном способе поддержания жизни, правильном приложении усилий, правильной памяти и правильном сосредоточении.

Это и есть, о подвижники, Срединный Путь <…>.

О подвижники, существует и благородная истина о страдании.

Рождение есть страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, скорбь, плач, боль, отчаяние и горение – все это стра-дание. Связанность тем, что неприятно, – страдание, потеря того, что приятно, – опять страдание. Не иметь того, что хочется, – тоже страдание.

О подвижники, существует и благородная истина о причине страдания.

Это жажда, из которой происходит череда рождений, сопровождаемых чувственными наслаждениями и вожделениями. Эта жажда удовлетворяется то одним, то другим. Она состоит в желании ублажать чувственность, желании [лучшего] существования и жажде разрушения, небытия.

О подвижники, существует и благородная истина о прекращении страдания.

Это высвобождение от жажды и полное искоренение страсти, что достигается оставлением их, отречением от них, отвращением к ним и преодолением их [ради освобождения].

О подвижники, существует и благородная истина о Пути прекращения страдания.

Это благородный Восьмеричный Путь, состоящий в правильном осуществлении воззрений, размышлений, речей, действий (поведения), способа поддержания жизни, правильном приложении усилий, памяти и сосредоточении.

Когда, о подвижники, Я овладел благородной истиной о страдании, тогда же даровано Мне было озарение, знание, мудрое проникновение в сущность [страдания] и ясное понимание учений, о коих прежде не слышал» (Андросов, Будда…, с. 114–115).

Как видите, Будда ничего не говорит о самопознании. Скорее наоборот, он отметает все лишнее, все, что ты можешь сам, как неправильное, и предлагает просто отдаться ему, Истинносущему, который единственный знает правильные ответы. Вероятно, это был самый правильный способ для тех, кто находился рядом с Буддой. Но вот для тех, кто не застал ни Будду, ни просветленных Архатов, при всем согласии с доктриной, приходилось задумываться, что такое «правильное»?..

Очевидно, и сам Будда понимал значение этого словечка для своих последователей. Ведь, по сути, им он просто перечеркнул весь остальной мир и все, что делали и искали остальные люди. Если у кого-то есть «правильное» понимание, то все остальное понимание объявляется «неправильным». Такое заявление надо доказывать. И Будда доказывал или разъяснял «правильность» своего Пути целых 45 лет. Именно этими доказательствами и разъяснениями и заполнены все Три корзины.

И одним из первейших разъяснений, если вообще не первым, была проповедь, отказывающая человеку в самости и вечной душе. Анатта-лакхана-сутта. Если после первой проповеди в Будду уверовал лишь один из пяти его бывших товарищей, то после этой и остальные обратились в Буддизм.

Эту поразительную сутру можно считать определенным заявлением Будды о том, что самопознание невозможно. И действительно, какое самопознание, если нет того, что можно познавать?! С другой стороны, именно она и может служить основанием для буддийского самопознания, и все благодаря все тому же понятию «правильности». Судите сами: я считаю, что Я есть. Но это неправильно. Правильно считать, что Я нет. Но я не могу сразу обрести такой правильный взгляд. К нему как-то надо прийти, очевидно, отбрасывая шаг за шагом все то, что я считаю Я…

В общем, я пока не хочу углубляться в этот вопрос, и чтобы не исказить Учение пониманием моего я, просто приведу выдержки из сутры, воспользовавшись все той же книгой В. Андросова.

«Несколько дней Благодатный продолжал просвещать пятерых отшельников. Двое из них попросились в общину после проповеди “О признаках отсутствия вечной души или нетленной самости” (“анатман”). В ней Будда применил учение о пяти совокупностях (скандха), или составных частях личности. При анализе каждой из них оказывалось, что в живом человеке нет ничего неизменного и постоянного. Поэтому нет никаких оснований говорить о нетленной самости, или вечной душе.

– О подвижники, живое тело (рупа) не есть нетленная самость. Если бы оно было таковым, то не испытывало бы боли, страдания.

[…] Нет вечной души, или нетленной самости, ни в чувственных ощущениях (ведана), ни в воспринимаемых представлениях (санджня), ни в силах и влияниях прежних деяний (карма, санскара), ни в собственно сознании (виджняна).

– Как вы думаете, о подвижники, это тело является вечным или невечным?

– Оно невечно (анитья), о Благодатный.

– Невечное является счастьем или страданием?

– Оно мучительно (дукха), о Благодатный.

– Но разве разумно думать о невечном, преходящем и мучительном: “Это мое, это есть Я, это и есть моя вечная душа, моя нетленная самость”.

– Нет, конечно, о Благодатный.

– Следовательно, о подвижники, все тела в прошлом, настоящем и будущем как наши собственные, так и других существ, как прочные, так и хрупкие, должны быть поняты соответственно их подлинной природе: “Это не мое, это не Я и это не моя вечная душа”.

(Затем точно такие же диалоги последовали относительно ощущений, представлений, сил кармы и сознания, после которых Будда делал вывод, аналогичный последнему предложению).

– О подвижники, благородные ученики – это те, кто не влекомы больше ни заботами и чувствами живого тела, ни его ощущениями, ни представлениями, ни силами и влияниями кармы, ни сознанием, стремящимся познавать.