Текст книги "Введение в самопознание"

В современную Россию, одну из тех немногих стран, для которых Буддизм является родной религией наряду с Христианством и Исламом, Буддизм, как это ни печально, приходил с Запада. В советское время он был в страшном загоне, вплоть до того, что в тридцатые годы в Бурятии сносили целые монастыри, включая самые первые и важные, каким, к примеру, был основанный в 1741 году Цонгольский дацан (Андросов, Словарь, с. 174).

Да и сейчас, когда, казалось бы, есть все условия для свободного распространения Буддизма в России, он по-прежнему идет к нам из-за границы, потому что для входящих в Россию исконно буддийских народов он стал чем-то совсем особым, чем-то, чем никогда не был раньше и в других местах. Буддизм в России исторически стал для бурят, калмыков и тувинцев знаменем борьбы, если уж не за национальную независимость, то, по крайней мере, за независимость культурную. Поэтому, как я это лично помню, те же молодые бурятские интеллигенты, которые могли бы распространять Буддизм по России, ставили изощренные препятствия на пути любого русского, пытающегося прийти к ним учиться. Русский Буддизм стал тайной сектой и тем самым оттолкнул от себя самых лучших людей, заставив их принять западный Буддизм. Это было частью идеологической борьбы буддийской интеллигенции против порабощения их советским государством.

При этом, как это ни печально и парадоксально, Русский Буддизм вынужден сотрудничать с государством, поскольку официально объявлен третьей государственной религией России. Он сотрудничает с государством и ненавидит русских, хотя русские были виноваты в бедах бурят или тувинцев ничуть не больше, чем буряты и тувинцы в бедах русских. И те, и другие были жертвами государства или империи, которая всегда была инородной, условно говоря, «варяжской», и только волею случая носила название российской. И уж что очевидно, так это то, что в советское время русские да, пожалуй, татары эксплуатировались империей гораздо сильнее, чем все другие народности. Более того, ими платили за то, чтобы окраины не бунтовали и не пытались отделиться. Иначе говоря, именно русскими империя платила за свою целостность, а значит, за свой размер.

Психологически человек, попадающий в госаппарат, меняет национальность. Имперский служащий – это «варяг», человек правящей национальности. И его больше не заботит народ, давший ему жизнь. Его заботит только империя, давшая ему лучшую жизнь. Для себя он оправдывает это предательство тем, что без империи все народы, входящие в нее, были бы порабощены другими империями, где им жилось бы гораздо хуже. И это, пожалуй, верно. Если бы Россию захватил фундаменталистский ислам, многие возопили бы: верните нам прежнюю империю за любую цену. Впрочем, это уже однажды вопили, когда потеряли прежнюю империю. Все уже было, а мы все еще живем…

Но вот то, что нерусские народы России ненавидят русских только потому, что их именем называется эксплуатирующая всех империя, государство, – это неверно. Это называется, нашли крайнего: нам так удобнее, и не убеждайте меня, что я не прав, вы сделаете мне неприятно! В конце концов, ненавидеть русских – это безопасно, не империю же вы мне прикажете ненавидеть?! Так ведь докатимся и до того, что вы меня думать заставите!

Подло, обидно, но так сложилась история, что Буддизму нас, исконно буддийскую страну с лучшей в мире школой буддологии, учили американцы… И с этим надо как-то жить. Это уже не только наша история, но и культура.

Поэтому я начинаю разговор о самопознании в Буддизме с рассказа о самопознании в западном Буддизме.

Современный Буддизм, особенно западного толка, довольно определенно говорит о самопознании как некоем условии приобщения к древнему учению. В основном это свойственно популяризаторам Буддизма из числа западных людей, ставших в прошлом веке людьми восточными.

Как вы знаете, Буддизм, при всем его поразительном идеологическом единстве, разделяется на несколько больших потоков. Сам Будда проповедовал для людей решительных, избравших восьмеричный путь всецело. Очевидно, еще при его жизни это было понято как то, что он проповедовал для монахов. Соответственно, ранний Буддизм развивался как монашеская община, что в Индии той поры считалось единственно возможным путем достижения высших ценностей или истин.

В середине четвертого века до нашей эры буддийская община раскололась на два течения – Стхавиравадинов и Махасангхиков. Как считают исследователи, «первый раскол внутри буддийской общины послужил как бы исторической моделью дальнейших судеб этого мощного религиозно-идеологического течения. Стхавиравада заложила идеологическую основу, на которой вскоре возникла разветвленная система школ Хинаяны, а Махасангхика через несколько веков трансформировалась в численно преобладающее и по сей день направление буддизма – Махаяну, которая прочно утвердилась в странах Центральной Азии и Дальнего Востока» (Введение в буддизм, с. 10).

Вообще-то, Хинаяна – «Малая колесница» – название унизительное, придуманное сторонниками Махаяны – «Великой колесницы» – для того, чтобы управлять рынком искателей просветления. Так сказать, один из древнейших рекламных трюков, придуманных людьми духовного поиска. Сама «Малая колесница» называет себя Тера– или Тхеравадой и утверждает, что хранит Буддизм неискаженно, в том самом виде, в каком проповедовал его Будда. Махаяна же считает, что она лучше поняла не букву, а суть учения Будды. При этом, и тут буддистам надо отдать должное, все школы с одинаковым почтением принимают любые канонические тексты Буддизма.

Тхеравада начала свой поход за завоевание мира на несколько веков раньше Махаяны и успела захватить те земли, что находились на Юге и Юго-Востоке от Индии. Махаяне достался Восток и Северо-Восток. На Запад в древности Буддизму удалось продвинуться только до Афганистана. Продвижение это было медленным и трудным. А с появлением Ислама и вообще прекратилось. Однако мечта о завоевании Запада сохранилась в Буддизме на тысячелетия и возродилась к жизни в двадцатом веке.

Буддийские проповедники всех толков устремились в Европу и Америку, в основном, в те страны, которые побогаче, чтобы принести им слово истины. Очень похоже на йогу.

Надо отдавать должное естественным законам развития мира и человечества – ни одно крупное общественное движение не может существовать без своей экономики. Даже религия. И чем крупнее движение, тем лучше экономическое решение, положенное в его основу. Экономическое решение раннего Буддизма было создано ведическим обществом. Точнее, его культурой, требовавшей кормить нищих, аскетов и бродячих мудрецов. Современную экономику Буддизм создает сам, гибко приспосабливаясь к новому миру.

Думаю, что очень мало ошибусь, назвав все, что в современном западном Буддизме является проповедью самопознания, проявлением этого приспособления. Уж очень неожиданными оказываются эти призывы к самопознанию после того, как привыкаешь к восприятию канонических книг Буддизма. Будда, совершенно очевидно, был занят постижением своей истинной природы, которая является просветлением или буддовостью. И если исходить из этого, то в Буддизме нет ничего, кроме самопознания. Как нет ничего иного, кроме самопознания, к примеру, в философии. Но это для того, кто пришел сюда за самопознанием.

Для того, кто пришел в Буддизм за просветлением, чаще всего, мысль о том, что поиск просветления есть самопознание, оказывается удивительной и неожиданной. Достижение просветления требует от буддиста ряда вполне определенных действий и поступков, очень немногие из которых могут быть названы самопознанием и еще меньше так называются. Это при желании ты можешь рассмотреть за этими обязательными действиями самопознание и назвать их сутью Буддизма. Но назвал ли бы их так Будда?

Самопознание несут на Запад как Махаяна, так и, что удивительно, Тхеравада. Удивительно потому, что Тхеравада считается школой весьма закрытой и неохотно раскрывающей свои тайны чужакам. Тем не менее, наступление на Запад, видимо, настолько важно и для южного Буддизма, что он готов жертвовать своей исключительностью во владении ключами к просветлению. К примеру, некто сестра Kемa, урожденная Германии, побыв пять лет в Шри Ланке, основала в 1984 году буддийский тренировочный центр для женщин и начала издавать свои проповеди.

Первая из них, которая называется «Призыв», говорит о трех корнях зла, которым одержимы люди: жадность, ненависть и самообман, он же ложь. Соответственно, говорит она и о средствах избавления от них. Ту часть проповеди, которая посвящена лжи, я приведу полностью в свободном переводе:

«Моха – это самообман, иллюзия себя, из-за которой мы считаем, что это “себя”, “я” есть. В противоположность этому, отсутствие самообмана дает знание, что именно идея “себя” является причиной страданий и что наши ум и тело пусты и бессодержательны. В них нет никакого ядра (вроде “себя”). Именно из-за этого самообмана два других корня зла – жадность и ненависть – владеют нами. Без самообмана не будет ни жадности, ни ненависти. Это самообман, заявляющий: “Это я, таков мой способ видеть вещи, хотеть их, таким образом, я отделяю себя”, – вызывает ненависть, отделенность, сопротивление и отрицание. <…>

Даже наши взгляды помечены эгоизмом. Они не могут быть совершенно истинными. Но они истинны с точки зрения эго, самости. Самость говорит, самость думает и так самость хочет. Это корень Мохи.

Невозможно работать над уничтожением только самообмана. Это делается через осознавание всех трех корней: жадности, ненависти и самообмана. Потому что это путь очищения. Это путь самопознания» (Аn exhortation Sister Khema Kandy, с. 3–5).

А далее делается заявление:

«Просто сидеть и ждать просветления не принесет просветления. Ничто не случается само. Имеет значение только действие» (Там же, с. 5).

Я высказываю сомнение в ортодоксальности выраженной Кемой мысли потому, что она, по сути, заявляет, что действием, приносящим просветление, является самопознание.

Конечно, такое заявление возможно в устах популяризатора, который пытается воздействовать на новообращенных. Но как непросто добраться до этой же мысли в классических текстах Буддизма! И в то же время как хочется, чтобы это было действительностью.

Возможно, это всего лишь отражение сознания самой сестры Кемы, которая, хоть и стала буддисткой, но при этом, в сущности, человек западной культуры, где вопрос о самопознании еще не отошел в глубокую древность, как на Востоке. Впрочем, можно предположить, что в Буддизм она пришла не случайно, а повинуясь тому образу Буддизма, который был создан в послевоенной Европе, в первую очередь, трудами великого японского популяризатора Буддизма Судзуки.

Думаю, не только для меня Буддизм начинался с книг Дайсетцу Тейтаро Судзуки (1870–1966). С них же, предполагаю я, начинается и явление, которое можно назвать буддийским самопознанием.

Как писал биограф Судзуки А. Ирвин Свитцер:

«Можно уверенно сказать, что “Дзен” вошел в западный словарь благодаря трудам Д. Т. Судзуки. Действительно, к своей смерти в 1966 году в возрасте почти девяносто шести лет, он стал “Великим Дзенским дедушкой”» (Suzuki D. T. A Biography by A. Irvin Switzer III, The Buddhist society, 1985).

Его первые работы начали выходить в Европе сразу после второй мировой войны. И в одной из них – «Дзен-буддизм и психоанализ» – есть глава, прямо посвященная самопознанию. Естественно, после ее появления европейцы не могли не считать, что Буддизм требует самопознания и предоставляет для него возможности. Содержание этой главы стоит рассмотреть подробнее.

«Понятие личности в Дзен-буддизме».

Глава начинается с очень важного заявления, которое стоит иметь в виду при изучении буддизма:

«Подход Дзен к реальности может быть определен как антинаучный в том смысле, что Дзен иногда идет в прямо противоположном направлении, нежели наука. Это не означает, что Дзен противостоит науке…» (Судзуки, Лекции по Дзен-буддизму, с. 39).

В связи с этим повторю несколько мыслей, уже высказывавшихся в предыдущих разделах. Наука для западного человека представляет что-то такое вездесущее и страшное, что совершенно непререкаемо и не подлежит обсуждению. «Наука» для человека «Научного общества» может быть сопоставлена только с таким бытовым выражением, которым прерывают вопросы малолетних почемучек: Так устроено! Ничего не поделаешь!

Современный человек находится под столь сильным гипнозом науки, что даже не понимает, что Наука – это всего лишь сообщество людей, которые в каждой стране занимаются исследованиями природы современными методами, что возникло это сообщество всего лишь в XVII веке и что долго и непросто завоевывало себе уважение и продумывало и накапливало методы исследований. При этом в прошлом и позапрошлом веках оно точно так же занималось своими исследованиями, но сейчас большинство применявшихся тогда методов считаются устаревшими и неверными. А в следующем веке устареет почти все, что сегодня мы обозначили словом: Научно! – с большой буквы. И что на языке психологическом означает: Не задавай вопросов! Так устроено, что Мир таков, каким его считает Наука!

Наука, если отбросить претензии научного сообщества, – это всего лишь инструмент человеческого познания. Он прекрасен и будет еще лучше, если мы захотим его улучшать. Если же мы посчитаем, что нам надо исследовать не то, для чего приспособлена наука, то можно создать и другой инструмент. Наука вовсе не неизбежность этого мира, и это всего лишь наш выбор пользоваться ею. Или не пользоваться. Можно создать иные орудия познания действительности, а можно воспользоваться уже имеющимися. Например, Буддизмом. Главное понять, что мы хотим исследовать и что для этого исследования лучше всего подходит.

Претензии, которые предъявляет Судзуки к науке от лица Буддизма, – это самая основа психологии самопознания.

«Основоположение, которое принимают науки, состоит в отделении себя от предмета исследования и ни в коем случае не отождествление себя с ним. Даже когда науки рефлектируют самих себя, то тщательно проецируют вовне свои внутренние характеристики, как будто последние есть нечто, от них отличное и чуждое их природе. Больше всего они боятся быть “субъективными”. Но следует ясно осознавать, что до той поры, пока мы занимаем позицию стороннего наблюдателя, мы и остаемся “аутсайдерами” и что, в силу этого, мы никогда не сможем познать вещь саму по себе. Все нам известное будет лишь внешним знанием. Тем самым, мы никогда не постигнем наше подлинное Я.

Ученым, следовательно, нечего надеяться когда-нибудь проникнуть в глубины личности, сколь бы сильно они того ни желали. Они, без сомнения, могут много рассуждать о личности, но это и все, что они могут» (Там же, с. 39–40).

Это рассуждение – лишь начальное отбрасывание лишнего или мешающего. Определив однажды, чем ты не являешься, надо понять и что же ты есть. Древний Буддизм мог считать себя чем угодно. Но Буддизм современный, Буддизм, взывающий к западному человеку, избрал обращаться к внутренним потребностям западного человека. Как он их нащупал, я не знаю, но воспринимаю все сделанное Судзуки чудом. И это чудо состоялось – от лица Буддизма европейскому человеку было предложено путешествие, желанней которого я не знаю. Именно с этого обращения Судзуки началось победное шествие восточных философий по западному миру:

«Дзен предлагает избрать направление, противоположное науке, если только мы хотим поближе познакомиться с Я. Говорят, что наилучший путь изучения человечества – это изучение человека, но в данном случае человек должен рассматриваться как Я, поскольку только человечество, а не животный мир обладает самосознанием. Мужчины и женщины, которые не занимаются самопознанием, осуждены пройти через следующий цикл смертей и рождений. “Познать себя” значит познать свое “Я”» (Там же, с. 40).

Как человек религиозный, Судзуки, к сожалению, не удерживается, чтобы не пугнуть неопределенностью. Угроза следующим циклом смертей и рождений была напрочь непонятна его первым европейским читателям, и такой разговор явно был преждевременен. Но сама неопределенность угрозы заставляет думать, что там, на Востоке знают что-то такое, что нам неведомо. Поэтому лучше на всякий случай поостеречься и стать послушным. Это как угроза ада в Христианстве. Будет – не будет, а береженого Бог бережет! Зачем Судзуки это наследие церковного Буддизма, я пока не знаю. Но это плохой знак, потому что он предполагает наличие какого-то «зачем». А когда есть «зачем» в одной части учения, то появляется подозрение, что и все остальное тоже делается «зачем-то». Зачем-то помимо самого учения.

Впрочем, нам достаточно быть внимательными, чтобы понять, где Судзуки и прочие учителя с Востока говорят только то, что написано, а где они добавляют сверх учения что-то скрытое.

Итак:

«Следует изменить само направление научного типа изысканий: познавать Я необходимо изнутри, а не извне. Личность должна познавать самое себя, не покидая собственных пределов.

Кто-то, может быть, спросит: “Как же это возможно? Познание всегда подразумевает дихотомию субъект – объект”. Отвечу: Самопознание возможно только при идентификации субъекта и объекта. Это произойдет тогда, когда наука, исчерпав себя, отложит в сторону хитроумные технические приспособления для экспериментов и честно признается, что не сможет продолжать свои исследования до той поры, покуда не совершит чудодейственного прыжка в царство абсолютной субъективности.

Царство абсолютной субъективности и есть место пребывания Я. Термин “пребывать”, правда, не очень точен, поскольку предполагает статический взгляд на Я. Но Я есть вечное движение и становление. Оно есть нуль в статическом состоянии и бесконечность в процессе движения. Я – динамично. Его можно уподобить сфере, не имеющей периферии. Я в этом случае есть пустота (шуньята). Но оно также и центр данной сферы, который может быть найден в любой ее точке. Я есть точка абсолютной субъективности, которая может выражать чувства неподвижности и спокойствия. Но поскольку эта точка может быть помещена везде, где мы захотим, – в бесконечно разнообразные места, – она, в сущности, и не является точкой. <…> Этот, казалось бы, невозможный парадокс становится возможен, когда мы покидаем направление движения науки и обращаемся к Дзен. Дзен, по существу, оказывается творцом этого парадокса.

Таким образом, поскольку Я проходит все градации от нуля до бесконечности, и наоборот, в этом движении попросту нет места для объекта науки. Как абсолютная субъективность, Я разрушает все наши попытки объективно его сфокусировать. Я – неуловимо, несхватываемо, и мы бессильны экспериментировать над ним научным образом. Мы не можем проникнуть в него при помощи любого объективно сконструированного средства. Никакой научный гений здесь не властен, ибо такова природа вещей» (Там же, с. 40–41).

Чудесное обоснование. Разве что за одним «но». Сам Судзуки пока и на шаг не подошел к субъективности. Каким тончайшим чутьем, свойственным восточному человеку, он уловил, что подавать свою науку на Западе надо в точности под видом научного изложения?! Впрочем, с каждым человеком надо говорить на его языке.

«Ученые, включая теологов и философов, стремятся быть объективными и избежать любых форм субъективности. Они глубоко убеждены, что суждение истинно, только когда его можно объективно оценить или проверить, а не только субъективно, личностно пережить. Они забывают, что личность неизбежно живет именно личностно-субъективной, а не концептуализированной или онаученной жизнью. Однако, как бы ни старались мы дать точную, объективную философскую дефиницию жизни, это будет определением жизни как объекта, а не определением личностно-субъективной жизни. Именно такая жизнь и является предметом научного анализа. Объективность и субъективность – здесь вообще не проблемы. Но то, что по-настоящему затрагивает наши души – так это самопознание собственных жизней: где и как мы живем. Личность, познавшая себя, отнюдь не склонна теоретизировать, не пишет книг, не дает другим навязчивых советов; она всегда живет своей уникальной, свободной и творческой жизнью. Здесь Я знает себя изнутри, но никогда не со стороны» (Там же, с. 44).

Однако, та личность, которой был Судзуки, писала книги и давала советы. Что это значит? Что он не познал себя? Восточные люди любят приписывать себе исключительность, которой не обладают. И еще больше любят быть учителями и Великими учителями… Тут их хлебом не корми!

Или же бывают случаи, когда познавший себя должен учить других? Это тоже можно понять. Но в таком случае, надо признать, что в книгах Судзуки, как и у других восточных мастеров, изрядная часть написанного нужна лишь для воздействия на умы и не отражает действительности. Даже той действительности, которой живет сам мастер. Живут и думают они одним образом, а пишут так, как надо, чтобы состоялось «правильное» воздействие. Иными словами, возможно, Судзуки не пишет о самопознании в Буддизме, а пишет о самопознании в Буддизме для западного читателя?

Далее Судзуки на примере двух дзенских притч пытается показать, в чем буддийский подход отличается от научного.

«Дзёсю Дзюсин (778–897) был однажды спрошен монахом: “Что представляет собой мое Я?” Дзёсю ответил: “Закончил ли ты есть утреннюю кашу?” – “Да, я закончил”. Тогда Дзёсю сказал: “Если так, мой свою чашку”.

Еда есть процесс, мытье чашки есть процесс, но Дзен интересуется не ими, а самим деятелем. Именно едок и мойщик совершают акты еды и мытья, и покуда деятель не захвачен ими целиком, нельзя говорить о действии. Кем является тот, кто сознает действие, и кем является тот, кто сообщает нам об акте самосознания? Кем являетесь вы, сообщающий о факте не только самому себе, но и другим? “Я”, “ты”, “она”, “это” – все данные местоимения служат для выражения нечто, стоящего за ними. Что же представляет собой указанное нечто?

Другой монах спросил Дзёсю: “Что есть мое Я?” Дзёсю ответил: “Видишь ли ты цитрусовое дерево во дворе?”

Не на созерцание, а на созерцателя указал здесь мастер Дзен. Если Личность есть ось духовной спирали, никогда не объективируемая и не фактуализируемая, то она вечно пребывает, а Дзен призывает нас поймать ее голыми руками и гордо предъявить мастеру это самое необъективируемое и недостижимое нечто» (Там же, с. 45–46).

Про Будду рассказывают, что он отказывался отвечать на многие вопросы, например, что такое Бог. Просто молчал в ответ. Есть вещи, про которые нельзя сказать словами. Думаю, что Я – относится к их числу. Это нельзя сказать, но это можно почувствовать или этим можно стать.

В любом случае, Дзёсю использует тот же прием, он не отвечает на вопрос, он молчит о том, что такое Я. Но он дает ответ. Заставив болтающего о Я видеть то, что задает вопросы, ест, моет чашки, смотрит на дерево, Дзёсю дает почувствовать то, что в нас действует.

Является ли наш внутренний деятель нашим Я? Вопрос пока без ответа. Вполне возможно, что это тоже лишь оболочка, вроде вопрошающего Я. Но это уже направление и, возможно, движение к ответу. Именно ощущение движения и направления движения позволяют Судзуки далее говорить о «глубине проникновения в Я». Глубина – это иное имя для направленного движения.

«Хокедзи спросил Басё До-ити (ум. в 788 г.): “Кто тот человек, который одиноко стоит в окружении десяти тысяч вещей (дхарма)?” Басе промолвил: “Я отвечу тебе, если ты выпьешь Реку Запада одним глотком”.

Данные слова демонстрируют глубину проникновения в то, что именуется Я или Личность» (Там же, с. 46).

Это еще один пример молчания в ответ на вопрос, не могущий иметь словесного ответа. По сути, Басё говорит: ты получишь ответ, когда достигнешь просветления. Это совершенно в традиции Дзена. Сам Судзуки в другой книге приводит короткий отрывок из трактата «Передача Светильника», повторяющий ответ Басё:

«Ученик: “В чем суть буддизма?”

Мастер: “Пока не постигните, не поймете”» (Судзуки Т., Наука Дзен – Ум Дзен, с. 45).

Поэтому «я отвечу тебе» можно понимать как: Я дам тебе просветление, если ты одним внезапным скачком (внезапный Дзен) преодолеешь свое бытовое мышление.

Это значит, что Басё в тот миг ощущает себя Буддой, способным поделиться своей природой. Но просветление и есть искомый ответ. Значит, никакого ответа в словах и не будет. Просто придет просветление (безмолвный Дзен).

Зачем же Басё отвечает на вопрос в словах словами?

А он и не отвечает, потому что никакого вопроса нет! Всмотритесь сами: Хокедзи говорит какие-то слова. Их нельзя считать вопросом «кто Я», потому что такой вопрос не задается в словах. Нельзя задать в словах вопрос, на который бы нельзя было бы ответить в словах же. В тех случаях, когда ответ приходит, он приходит без слов. Значит, и вопрос либо задавался одновременно со словами и без слов, по-настоящему. Либо не задавался вообще, а значит, и не требовал ответа. Потому что, когда Вопрос задается лишь в словах, он вовсе не задается. Просто произносятся слова. Так сказать, риторически, бессмысленно. Следовательно, когда мы читаем про Дзенские диалоги, где один спрашивает другого: кто я? – там или совсем нет вопроса, или же вопрос скрыт, и он не тот, что выражен в словах.

Что спросил Хокедзи? Что ответил Басё? Не знаю, что они говорили между собой, но нам они сказали, что для настоящих ответов надо выйти на иной уровень общения, где даже слово может стать толчком для изменения состояния сознания. И Хокедзи, безусловно, к чему-то подталкивает Басё, а Басё дарит другу такую же помощь. Думаю, нечто подобное делал и Судзуки. Он тоже постоянно и упорно подталкивал к какому-то действию. Например, к сомнению в нем, в Судзуки, потому что сомневающийся в ком-то должен хотя бы приглядеться к тому, в ком сомневается, хотя бы направить на него свое внимание. Как еще заставить окружающих заметить то состояние, в котором пребываешь?

Как вообще можно рассказать об этих состояниях? Об этих пространствах себя, где нет слов? Судзуки впервые в истории европейской мысли вводит понятие «Человек-путь» (Дао-человек). И определяет его так:

«Если вы желаете избежать рождения и смерти, прихода и ухода, если вы жаждете стать свободными, то должны познать Человека, который в этот момент вслушивается в беседу о Дхарме. Он – тот, кто не имеет ни очертаний, ни формы; ни корня, ни ствола; он тот, кто, не имея постоянного местопребывания, – полон энергии и деятелен.

Он откликается на все происходящее, проявляя тем самым свою активность, хотя приходит из ниоткуда. Таким образом, как только вы пытаетесь искать его – он удаляется. Чем ближе вы к нему подошли – тем дальше он очутился.

“Тайна” – вот его имя» (Судзуки, Лекции… с. 53).

Далее рассказ Судзуки становится сложным, и я оставляю его для самостоятельного изучения. Но что касается самопознания в западном Буддизме, то некоторые уточнения мы найдем у других популяризаторов.

Дальнейшее развитие Западного Буддизма для меня связано с тремя именами: Алан Б. Уоттс, Чогьям Трунгпа и Тартанг Тулку Ринпоче. Конечно, были и другие, но эти трое начали раньше, и их книги распространялись шире и обильнее. Вероятно, потому, что они лучше всех популяризаторов Буддизма почувствовали язык, на котором надо говорить с западным человеком. В итоге мы можем считать, что они создали язык современного Буддизма. Язык разговорный и язык понятийный.

Я не готов да и не имею какого-то особого желания заниматься сопоставлением современного Буддизма с его ортодоксальными источниками. Хотя такие отличия, безусловно, есть, и мне кажется, что главным является то, что здесь на Западе буддисты забывают о церковной составляющей Буддизма и подают нам только выборку из безрелигиозно-атеистического мировоззрения и йоги ума или сознания. В общем, то, что не надо принимать на веру, а можно понять и проверить разумом или экспериментами над собой.

Этот рационалистический Буддизм к тому же очень сильно замешан на американском прагматизме, словно популяризаторы вначале изучали рынок и психологию потенциального покупателя. А покупателем по преимуществу оказывается тот, у кого больше денег. Большинство западно-буддийских сочинений начинается с множественных обоснований того, зачем бы мне был нужен Буддизм и почему выгодно отказаться от своего обычного мировоззрения и стать буддистом.

При этом сразу после второй мировой войны и разорения Японии мы знали, что становиться надо Дзен-буддистом, а после китайской революции и захвата Китаем Тибета бежавшие оттуда мастера объяснили нам, что Даосизм и Тибетский буддизм Ваджраяны гораздо таинственнее и круче. Китайским и тибетским учителям тоже как-то надо было выживать в новом мире.

Книги Алана Уоттса являются переходными от раннего Западного Буддизма Дзенского направления к позднему Западно-тибетскому Буддизму, до которого сам Уоттс не дошел. Они говорят от имени Дзен, но сравнивая его с Дао и даже чуть ли не выводя из Дао. Его знаменитая работа «Дзен-буддизм – что это такое?» начинается с главы «Философия Дао» и открывается словами:

«Дзен-буддизм – это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и в Китае называют “путь освобождения”, и в этом смысле дзен-буддизм тождественен Даосизму, Веданте и Йоге» (Уоттс, с. 3).

Западный Буддизм – это нечто, где вы найдете все, что пожелаете, самое лучшее, американского качества и не ходя далеко!..

Я думаю, что мы спокойно можем называть это явление Американским Буддизмом, поскольку две основные черты, отличающие его от традиционного Буддизма, были им обретены именно в Америке. Первая – это необоримое желание современных тулку и мастеров осчастливить светом учения самую богатую страну мира. Второе – чтобы эта страна позволила себя осчастливить – изучение американского «менталитета» и включение его в обоснование своего учения в виде прагматизма в широком смысле.

Вот эта часть Американского Буддизма вызывает у меня большие сомнения, я предпочитаю ее просто отбрасывать, когда читаю работы западных буддистов, сразу переходя к тому, что называю буддийским рационализмом. То есть к описанию последовательности мыслей, приводящих к самопознанию или ведущих через самопознание к глубинам собственно буддийской мысли. И здесь надо отдать должное американским буддистам – они совершили подвиг. Великий и красивый подвиг создания нового мировоззрения Запада. Если отбросить излишнее и навязчивое саморасхваливание, они заслуживают восхищения.