Текст книги "Введение в самопознание"

Понятия «сознание» и «дхарма» кажутся мне настолько близкородственными, – а это очевидно вытекает из того, что во всех исследованиях буддийское «сознание» определяется через дхармы, а дхармы через «сознание», – что я решил не посвящать каждому из них по отдельному исследованию. Как ни разводи эти темы, по сути, это окажется разговор об одном и том же.

Начну я с разговора о «сознании», потому что он позволит мне обозначить еще кое-что, что можно назвать вопросами о том, как наука буддология ведет свои исследования.

Вот, к примеру, я ставлю в кавычки понятие «сознание», когда говорю о Буддизме. Почему? Объясню. Этим я пытаюсь сделать сбой вашего восприятия, которое без таких кавычек проглотит слово «сознание» как привычное и не заметит его. А допустимо ли это?

Если вы вглядитесь и вчувствуетесь, то поймете, что я пытаюсь этими кавычками показать, что то понятие, которое буддологи переводят русским словом «сознание», очень вероятно, не соответствует ни нашему привычному пониманию сознания, ни тому, что под этим словом понимает наука Психология.

Постараюсь пояснить мою мысль на примере переведенного и опубликованного Е. А. Торчиновым «Трактата о пробуждении веры в Махаяну». Эта работа позволит мне совместить разговор о «сознании» в Буддизме с разговором о методологии науки.

Эта шастра, как называют подобные трактаты, существовала только в Китае, где считалась одним из важнейших сочинений Махаяны. Время ее создания, скорее всего, относится к VI веку нашей эры. Конечно, это далеко не сочинение из канонической Абхидхармы. Но зато оно с гораздо большей вероятностью попадет вам в руки, поскольку считается, что в ней скрыты ответы на все дзенские коаны. А это значит, что она вобрала в себя самые основы Буддизма, и в силу этого может считаться исходной для понимания всей буддийской философии.

Автор Трактата заявляет о восьми причинах или целях его создания, из которых две связаны с сознанием.

«Четвертая причина заключается в том, чтобы способствовать совершенствованию истинного сознания живых существ, чьи благие корни еще слабы и не крепки» (Трактат, с. 37).

Переводчик тут же поясняет, что «переведенный здесь как “истинный”, дословно означает “верный”, “заслуживающий доверия” и является китай-ской аналогией санскритского “шраддха” (вера). Однако дословный перевод “верующее сознание” внес бы в перевод чуждые тексту христианские коннотации» (Там же, с. 56).

Ну, что ж, позволю себе позабыть о христианских коннотациях (тем более, что я все равно не знаю, что это такое!) и сохраню замененное переводчиком слово. «Способствовать совершенствованию верующего сознания».

При таком прочтении эта задача шастры становится ясной, но совсем не интересной в моем поиске инструментов самопознания. Понятие «сознание» так сложно именно потому, что может иметь множество значений. Но значение «верующее сознание» я спокойно отбрасываю.

Возможно, нам больше поможет шестая причина, которая

«заключается в желании показать практические методы прекращения заблуждений и созерцания, способствующие исправлению сознания и простых людей, и последователей двух Колесниц и избавлению от недостатков» (Там же, с. 37).

Хотя мне пока и непонятно, что означает «исправление сознания» и «избавление его от недостатков», но очевидно, что автор не сможет этого сделать, не объяснив, что такое сознание.

Действительно, определение сознания, причем, весьма жесткое и не оставляющее места сомнениям, дается в первых же строчках трактата:

«В целом Махаяна может быть рассмотрена в двух аспектах. Какие это два аспекта? Первый – это дхарма, второй – это смысл.

То, что называют дхармой, – это сознание живых существ.

Именно это сознание объемлет как все мирские дхармы, так и все дхармы, выводящие из мира» (Там же, с. 38).

Очень яркое подтверждение того, что я вам пытался сказать в начале главы: нам будет не просто отделить эти два буддийских понятия «сознание» и «дхарма». Может, даже и невозможно. Но зато это определение позволяет перейти к разговору о методологии, то есть об инструментах науки буддологии. Дело в том, что переводчик делает к этому определению неприметное и вместе с тем чрезвычайно примечательное пояснение:

«Дхармы, выводящие из мира, – благие дхармы, элементарные психические состояния, культивация которых способствует достижению пробуждения» (Там же, с. 56).

А кто переводчик? Я уже говорил. Известнейший русский буддолог Евгений Алексеевич Торчинов, сопредседатель Центра по изучению философии и психологии Дальневосточного буддизма Махаяны. В состав Центра входят как крупнейшие ученые-буддологи, так и представители религиозных объединений Санкт-Петербурга. Это дает надежду, что Евгений Алексеевич не только философ, но, возможно, и вообще не случайный человек в Буддизме. Тем более, что он много писал и о психологии Буддизма, и о его психотехниках.

К чему я клоню? Я назвал пояснение Торчинова неприметным, и думаю, что вы действительно очень спокойно его приняли, и ваш глаз не зацепился ни за какие явные неточности. А теперь приглядитесь. Торчинов использовал в этом пояснении понятие Психологической науки «психические состояния». Обратили ли вы на это внимание? Вряд ли, потому что выражение это употреблено, что называется, по делу. А между тем, тут не все однозначно.

Современная научная Психология, по большому счету, до сих пор не имеет полноценного определения понятия «сознание». Выражение же «психика» и все его производные вообще являются инородными и должны или подменять какое-то русское слово, использовавшееся народом для обозначения соответствующего понятия действительности, или же является пустышкой, не имеющей под собой ничего, кроме искусственного образования, созданного психологической наукой для облегчения внутринаучного общения.

Приглядитесь к пояснению Торчинова:

«Дхармы… – элементарные психические состояния», – говорит он о том, что Шастра отчетливо назвала сознанием:

«То, что называют дхармой, – это сознание живых существ».

Иными словами, пояснение Торчинова, который, безусловно, владеет культурой русского буддологического сообщества, показывает, что научное сообщество востоковедов не различает такие понятия как «психика» и «сознание». Точнее, смешивает их и использует как синонимы. И это действительно относится ко всем буддологам. Это факт. Вы убедитесь в этом, читая их работы. Вопрос только в том – хорошо это или плохо?

Признаюсь честно, я хоть и психолог, но целиком стою за такое смешение понятий. Хотя сообщество психологов меня, конечно, осудило бы, потому что оно немало усилий положило на то, чтобы разделить эти термины и придумать каждому свое содержание. Психология вообще наука богатая на словотворчество и в этом не ленивая. Целые труды пишутся, чтобы обосновать разницу, к примеру, между личностью, индивидуальностью и персональностью. Игрушка-то, в общем, не сложная – главное, найти подходящий иностранный язык, на котором наше слово звучит, ну, совсем не похоже. А дальше хоть диссертацию катай!..

На деле же все исследователи-прикладники, какими являются буддологи, используя психологию, вынуждены демонстрировать психологам, что не вторгаются в их огород, а употребляют их понятийный словарь «в соответствии с лицензией», то есть с правильным пониманием, говоря по-буддийски. Но как только цензура психологического сообщества, приглядывающая за всеми остальными науками, абы чего не утащили психологического, усыплена галантными расшаркиваниями, исследователи вздыхают с облегчением, выбрасывают из головы лишний терминологический хлам, и используют психологию не так, как запомнили, а как понимают.

А понимают они ее либо по-бытовому, то есть, как жизнь научила, либо в соответствии с тем образом, что рождается в их исследованиях. Тем более, если исследуются откровенно психологические сочинения древних.

И вот на деле прекрасный буддолог Торчинов без сомнения заменяет понятие «сознание» на понятие «психика», и наоборот. Причем, раз мы подмены этой не заметили, значит, она и для нашего сознания ощущается естественной.

Что это дает для нас? Что это дает лично познающему себя с помощью науки о Буддизме?

А не так уж и мало. Возможность считать, что «сознание» Буддизма – это всеобъемлющее понятие, целиком покрывающее весь предмет нашего исследования. Почему?

А задумайтесь сами. Если «сознание» Буддизма равно «психике» Психологии, то есть ли еще хоть что-то за пределами этих двух понятий, чтобы мы могли исследовать как «себя»? Тело? Но тело в рамках этих двух школ исключается из рассмотрения на первом же шаге, как раз как условие перехода к самопознанию как к познанию своей «психики». А «психика», как слово инородное, тем и хороша, что под ней может пониматься все, что угодно, точнее, «нечто» или «все, что не является телом».

Собственно говоря, понимание сознания Шастрой именно таково, что позволяет отождетвить его с предметом психологии: «Это сознание объемлет как все мирские дхармы, так и все дхармы выводящие из мира».

Второе, что дает знание о смешении буддологами понятий «сознание» и «психика», – это понимание, что все работы по буддологии выстроены с претензией на психологическое исследование, в то время как психологические выражения либо используются буддологами без понимания, лишь ради красоты звучания, либо с пониманием, но не соответствующим научно-психологическому, а с таким, какое подсказываеют буддологу разум и здравый смысл.

Следовательно, чтобы понять науку о Буддизме, надо понять совсем немногое – что такое Разум да что такое Здравый смысл…

Что же касается Абхидхармы, – в любом случае остается лишь задаться вопросом: из чего состоит эта буддийская «психика» и как нам использовать находки европейской Психологии для ее понимания. Для понимания себя, иными словами.

Обоснование возможности использования наших психологических знаний для изучения Буддизма или хотя бы для использования Буддизма в самопознании можно было бы считать важнейшим методологическим основанием науки самопознания. Безусловно, попытка такого обоснования вызвала бы сопротивление как у психологов, так и у буддистов, потому что и те и другие сильно возражают против попыток истолковывать их науки с помощью чужого языка.

Однако суть такого обоснования в том, что как в основах Психологии, так и в основах Буддизма должны лежать, во-первых, некая действительность, а во-вторых, соответствующий ей понятийный язык. И в этом они должны полностью совпадать.

А если совпадения нет, то этому могут быть только две причины: либо под построениями наших школ нет действительности, и тогда они для нас мало чего стоят. Либо в одном из этих двух языков отсутствуют некоторые понятия, имеющиеся в языке другой школы. Что означает возможность действительного взаимообогащения.

Но обеспечить эту возможность может только ядро соответствий действительности, лежащее в основании построений Буддизма и Психологии. Если такого ядра нет, иначе говоря, если ничто в этих учениях не соответствует действительности, нас крупно обманули. Я в такое не верю. Мой опыт этого не принимает. Мы вполне могли бы поглядеть на Психологию из Буддизма, а на Буддизм из Психологии.

Но для этого надо дать настоящие определения используемых нами понятий. Попросту говоря, нам надо понять то, что мы говорим. А вот это работа! И я не могу упрекнуть буддологов в том, что они используют не точно определенные понятия из Психологии для того, чтобы понять еще хуже определенные понятия из Буддизма. Так уж получается, что научный путь к Истине – это постоянное приближение, основывающееся на допущении, что с помощью нескольких неточных понятий мы можем вывести одно точное…

Возможно, это и работает, ведь получается же строить с помощью неточных станков все более и более точные. Но задача достижения все большей точности должна быть отчетливо поставлена. Поэтому я позволю себе «прицепиться» к следующей типичной погрешности буддологов. И не в том дело, что я считаю, будто востоковеды этого не понимают. Как раз наоборот. Основная боль всей гуманитарной науки – это оттачивание «научно-терминологического аппарата», как говорится. Поэтому ясно, что ученым я ничего нового не открою. Но я пишу не для них, а для тех, кто впервые берется читать их работы, и надеется извлечь из них что-то полезное для своего самопознания.

У Щербатского в труде, посвященном понятию «дхармы», есть такое место:

«…веданта, <…> сумела установить нечто вроде реалистического взгляда о “схватывании” объекта органами. Какой была по сравнению с этими взглядами концепция более раннего буддизма, той части буддийской философии, которая допускала существование элементов (dharma) как конечных реальностей, то есть философии сарвастивадинов и саутрантиков?

Их объяснение возникновения знания было в полном соответствии с их онтологией, то есть с теорией множественности отдельных, хотя и взаимосвязанных элементов (dharma). Явление знания было сложным явлением, разлагаемым на некоторое число элементов, одновременно вспыхивающих в своем существовании. Будучи представляемы как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могло быть ни “хватания”, ни “схватывания” объекта интеллектом!

Но в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающими в непосредственной смежности с ними. Момент цвета (rupa), момент органа – зрения – материи (caksuh) и момент чистого сознания (citta), возникая одновременно в непосредственной смежности, образуют то, что называется ощущением (sparsa) цвета.

Элемент сознания согласно тем же законам никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (visaya) и воспринимающей способностью (indriyo)» (Щербатской, Центральная концепция, с. 155–156).

Щербатской очень глубокий буддолог, но весьма небрежен с русским языком. Его временами надо переводить с наукообразного сленга на простой русский. Чаще всего подобная языковая халтура, как перевод иностранного произведения не на русский язык, а на научный сленг, означает, что перевода не сделано и такой полуфабрикат надо еще допереводить. И это то, с чем вы столкнетесь у всех буддологов.

Хуже того. Как только автор перевода начинает использовать иноязычные слова, – исходный текст разделяется. Часть его оказывается переведенной, а часть перетолкованной. У текста появляется как бы внутренний, скрытый комментарий. Что это значит? А то, что мне теперь при чтении перевода приходится еще и делать постоянное усилие, чтобы понимать, что имел в виду переводчик, используя то или иное слово.

Вот, к примеру, Щербатской вместо того, чтобы перевести на русский исходное понятие, использует слово «элементы», ставя в скобках (dharma). Выглядит это как перевод. Но что такое «элемент»?

Словари дают не меньше пяти значений этого слова. Наиболее предпочтительно: «составная часть чего-либо». Но и элемент, как «вид атомов», тоже подходит. Как и «начальный, относящийся к основам, простейший». Я буду исходить в понимании dharma из этих определений, но прямо по этому тексту видно, что они не передают значения понятия полноценно.

Я подозреваю, что Щербатской где-то когда-то в одном из недоступных мне сочинений говорит, что под элементом будет подразумевать то-то и то-то, или же дает определение dharma, но предупреждает, что в дальнейшем будет заменять его словом «элемент». Но пока это халтура.

Однако еще большей и уж совсем непростительной халтурой является внезапная замена «элемента» на «момент»: «момент цвета, момент органа, момент сознания». В начале у меня были даже сомнения, о том же самом ли идет речь. Но буквально через несколько строчек Щербатской пишет: «как же получается, если эти три отдельных элемента – элемент цвета, элемент видящего органа и элемент сознания – только появляются или дают проблеск вместе, не будучи принадлежностью какого-то несуществующего живого существа…» (Там же, с. 156).

Значит, речь об одном и том же, и нам придется приложить усилие к тому, чтобы понять, что же говорит Щербатской. Поэтому вернемся и разберем его текст подробнее. При всей небрежности в языке, он глубок. Я, откровенно говоря, не рассчитываю даже понять его до конца. Но у меня другая задача: не показать, что скрывается за словами Щербатского, а создать своеобразный инструмент понимания – внутреннюю готовность разбираться и переводить высказывания ученого на понятный себе язык.

Первое, что обязательно надо отметить, как исходное, это:

«Явление знания было сложным явлением, разлагаемым на некоторое число элементов (частей)».

Элементы здесь явно и легко заменяются на части. И значит, можно было бы перевести это так:

Знание состоит из нескольких составных частей.

Это неожиданное утверждение, потому что знание явно понимается здесь не так, как мы привыкли. Очевидно, поэтому Щербатской и называет его особым именем: Явление Знания.

Кажущаяся путаница со словом «явление»: явление знания было сложным явлением, – на самом деле не случайна. В первом случае это знак, имя, а во втором случае – описание того, что видит созерцающий ученый являющимся ему из-под пелены слов. Но что значит это «имя», что оно обозначает или на что указывает?

Вначале даже кажется, что Знание, раз оно состоит из нескольких частей, своего рода вещь или сущность. Потом становится понятным, что Щербатской вглядывается в то, что буддисты говорят о Знании и пытается создать себе о нем представление, пытается понять, что понимали под словом «Знание» буддисты. Значит, он заменяет словом «явление» слово «понятие». Понятие Знания в Буддизме – вот как бы я перевел его первое «Явление».

Второе же «явление» есть описание или созерцание. Его, скорее, надо понимать через «показывать себя», «являть себя».

И тогда выражение «Явление знания было сложным явлением…» зазвучит так: «Понятие Знания в раннем буддизме являет себя созерцающему его состоящим из нескольких частей».

Но и этот перевод недостаточен, потому что в нем «Знание» звучит как-то обобщенно и не совсем соответствует разговору о его частях. Здесь утеряна некая «вещественность», звучавшая в исходном определении. Я думаю, оно размывается из-за неясности со словом «понятие». В нем есть оттенок действия, то есть понимания: «Понимание Знания в раннем буддизме…» Поэтому и пропадает «вещественность».

Думаю, именно поэтому Щербатской и остановился на имени «Явление». Действие не может быть явлено. Даже когда мы говорим о явлении действия, то являет оно себя через что-то или кого-то. Даже если я скажу: он явил понимание, – явил все-таки он. Так же и явление знания невозможно без той материи, в которой это знание себя может явить. Просто Знание не может быть явлено. Точнее, наше ухо улавливает некоторое сопротивление языка такому выражению. Соответственно, и наше понимание исходит из этого языкового чувства.

Но как же с «Явлением Знания», о котором говорит Щербатской и замененном мною на «Понятие Знания»? Что такое «понятие»?

Если мы вдумаемся, то увидим, что понятие это не понимание. Понятие или, лучше, понятия – это итог деятельности, итог работы понимания. Если мы чего-то не понимаем, как говорится в русском разговорном: без понятия! – то мы разбираемся, стараемся понять. И однажды достигаем понимания. Тогда-то у нас и появляется Понятие. Стало быть, Понятие – это определенный образ, в котором хранятся наши представления о чем-то. Например, о Знании.

А вот Образ как Понятие определенно обретает некую, пусть странную, вещественность. К тому же слово «образ» без всякого внутреннего сопротивления языкового чувства допускает наличие составных частей. У образа, безусловно, могут быть части, – тоже образы, но меньшие. И самое главное, образ как раз то, что может себя явить.

И вот определение Щербатского обретает следующий вид:

Раннебуддийское понятие Знания являет себя как образ, состоящий из нескольких частей.

И даже если сами буддийские учителя считали бы, что Знание существует независимо от нашего созерцания, мы то разбираем сейчас рассуждения ученого, пытающегося составить себе представление… о чем?

О представлениях буддистов!

Вот это добавление очень важно. Даже если философ упорствует и требует считать, что он говорит об истинной природе, о действительном устройстве мира, потому что он постиг это в озарении или просветлении, пока он это говорит, он высказывает лишь мнение. И передает он лишь свое представление или образы.

А это значит, что на продвинутых уровнях буддийское понимание устройства мира, может быть, и было истинным. Но на уровне текстов, а значит, на уровне всех, кто только приходил в Буддизм, читая эти тексты, не было ничего, кроме представлений и определенных образов, и, следовательно, прием, примененный мною к тексту Щербатского для его понимания, вполне подходит и для понимания буддийских источников. Все это лишь образы, лишь персты, указующие на что-то. И это никак не противоречит собственным установкам Буддизма. Но на что указывает тот перст, который называется Знание?

И как, прочитав буддийский трактат, его использовать, как перевести его образы в действия?

Как ни странно, это сухое методологическое исследование привело нас к одному из самых сущностных вопросов Буддизма: как перейти к действию?

И если наше действие – это познание своего сознания, то нам достаточно вначале такой глубины определения этого понятия и этого явления, которая позволила бы начать познание. Истинное углубление придет только с деянием.

Поэтому, оставляя в стороне некоторые понятийные сложности, я сначала обрисую то, что на поверхности. Что мы видим из сказанного Щербатским?

Сознание (citta) оказывается одной из составных частей Знания. В точности, как вы помните, это звучит так:

«Момент цвета, момент органа – зрения – материи и момент чистого сознания, возникал одновременно в непосредственной смежности, образуют то, что называется ощущением цвета».

Это странно, потому что, если верить уже приведенным источникам, все дхармы входят в сознание. К тому же тут опять путаница в языке. Разговор начинался о Знании, состоящем из частей. А теперь, когда назвали эти части, они складываются не в Знание, а в ощущение. Однако текст не дает возможности усомниться, что для Щербатского это одно и тоже. Да в каком-то смысле это и действительно так. Когда ты воспринимаешь красный цвет, то знаешь, что это красный цвет.

Возможно, это лишь кажущаяся странность. Вероятно, когда мы читали Махаянский Трактат о пробуждении веры, мы имели дело лишь с исходным определением, которое говорило лишь о том, что входит в эту самую читту или виджняну. Сейчас же речь идет о том, как в сознании появляются образы внешний явлений. Поскольку у меня нет задачи рассказать, что понимал Буддизм под понятием «сознание», а есть задача рассказать о том, как этот вопрос изучается наукой, я ограничусь таким допущением и пойду дальше.

Но представьте себе, что я решил бы сейчас покопаться в тонкостях этих понятий и привлек бы еще несколько десятков источников в плохих переводах… Просто ощутите, какой простор для выламывания мозгов и голов открывается на этом пути! Если вам удалось что-то почувствовать, считайте, что мы провели психологический эксперимент на предмет определения того, что есть ощущение. В данном случае, ощущение работы понимания, необходимой для создания понятия.

И сложность понимания, как я ощущаю, возрастает. Потерпите, так нужно.

Итак, цвет, то есть предмет (объект) знания, и орган знания соединяются с сознанием, и рождается знание.

«Элемент сознания согласно тем же законам никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом и воспринимающей способностью».

В этом рассуждении мы от Образа Знания переходим к рассмотрению не просто его составных частей, а их работы. Образ-понятие «Знание» нужен лишь для того, чтобы узнавать встреченные явления: это знание или не знание? И поскольку у нас есть четкое описание составных частей образа знания, а в него обязательно должны входить образ воспринимаемого, образ воспринимающего и образ сознания, то мы принимаем и целый образ: это действительно знание.

Но что значит: должны входить образы воспринимаемого, воспринимающего и сознания? Это вызывает и сомнение и сопротивление. Когда мы объясняем кому-нибудь, что Знание рождается, только когда совмещаются эти три части, все понятно, но состоит только сказать, что полученное знание состоит из этих трех обязательных частей, все становится неверным, потому что тогда все «знания» оказываются одинаковыми. Они же все имеют одинаковое устройство. А при этом в действительности мы совсем ничего не знаем об устройстве знаний, зато очень хорошо их все различаем.

Похоже, первого определения «знания» больше не хватает. Следовательно, мы имеем дело со следующим уровнем понимания Знания, а значит, и со следующим его образом.

Знание в самом общем виде рождается как соединение познаваемого, познающего и сознания. Но это всего лишь знание о том, что это есть знание. Иначе говоря, такое знание есть ярлычок, благодаря которому мы можем положить полученное «на полку» или в определенный «ящичек хранилища», где хранятся «знания». Но такой ярлычок – узнавалка – подсказывает: это знание! – но ничего не говорит о его содержании, то есть о том, что входит в этот образ.

А что в него входит? Отнюдь не сами предмет, воспринимающий орган и сознание, а нечто, что они произвели. А что? Воспринимаемый предмет, условно говоря, произвел цвет. Воспринимающий орган произвел его восприятие. А что делало сознание?

Если идти от понятий современной психологии, то сознание должно было произвести распознавание. То есть, создав отпечаток воспринимаемого, поискать в хранилищах памяти его соответствие, а потом отнести узнанное в нужное место. Для хранения или действия. Но это в современном представлении. А что делает citta раннего Буддизма?

На этот вопрос, конечно, можно ответить наукообразным определением, но мне хотелось бы передать то ощущение, которое возникает, когда заглядываешь в сами тексты учения, чтобы идти дальше, а не закрываешь двери в своем понимании звучными заплатами.

Так вот, ощущения эти, если заглянуть, к примеру, в ту самую «Абхидхармакошу», которую разбирает Щербатской, становятся сложными до такой меры, что непроизвольно теряешь веру в самого себя и в свою способность понять. И я осознанно показал те противоречия между пониманием сознания в разных буддийских сочинениях, чтобы вы почувствовали нежелание копаться глубже потому, что предпочли бы потратить отпущенную вам меру на что-то более приятное. Я надеюсь, мне удалось вызвать это ощущение, потому что оно позволяет мне поговорить о некоторых тонкостях психологии восприятия.

Для этого я ввожу понятие «мера сложности» и надеюсь, вы почувствовали, что такая сложная диалектика перехода количества в качество частенько используется нашим бытовым умом как незатейливый прием воздействия на чужое сознание. Думаю, что этот прием из числа тех, что назывался чародейством. Чародеев больше нет, а чародействуют все, включая современных ученых и мудрецов древности.

Приглядимся. Это ощущение нежелания ломать голову очень важно. Подозреваю, что оно было одной из целей и творцов буддийских сочинений, и современных ученых. Задачи при этом, конечно, решаются разные. Ученые, чаще всего, делают свое изложение переусложненным затем, чтобы избежать лишней критики. Но это мы сейчас не рассматриваем.

Творцы же Буддизма делали это, чтобы у читателей появилось желание сдаться и предать себя в руки гуру. Или, если ты враг, собравшийся доказать несостоятельность буддийского учения, сдаться и бросить Буддизм, как нечто недоступное пониманию. Верую, ибо абсурдно! Это броня, психологическая защита, выставляемая сообществом, чтобы закрыть тело своего Божества.

Однако есть и третий путь, который звучит в словах Щербатского. Дойти до конца, задать самые сущностные вопросы, не пасуя перед авторитетами. По сути, это означает, прорваться сквозь все защиты, которыми укрыто явление, и добраться до самой его сердцевины, до самого сердца Бога. Наука и рождалась как величайший богоборец Земли:

«Возникает очень важный, хотя и несколько схоластический вопрос: как же получается, если эти три отдельных элемента – элемент цвета, элемент видимого органа и элемент сознания – только появляются или дают проблеск вместе, не будучи принадлежностью какого-то несуществующего живого существа, не будучи в состоянии воздействовать один на другого, “схватить”, задержать или войти друг с другом в контакт, – как же получается, что все же есть “схватывание” объекта интеллектом? <…>

Ответ таков: хотя и нет истинного контакта между элементами, нет схватывания объективного элемента интеллектом, все же три элемента не появляются на условиях абсолютного равенства. Между двумя из них – сознанием и объектом – имеется особое отношение, которое может быть названо “координация”, отношение, которое делает возможным то, что сложное явле-ние – результирующее познание – есть познание цвета, а не познание ощущения видимого.

Такой ответ, конечно, равнозначен признанию невежества: эта связь существует, потому что существует, система ее требует, без этой подштопки система рушится. Во всех индийских (в действительности и не только индий-ских) системах мы всегда достигаем точки, которая должна быть молча принята без возможного подтверждения. Она должна быть принята не потому, что ее можно доказать, но потому, что нет выхода, это постулат всей системы» (Щербатской, с. 156–157).

И действительно, Щербатской приводит буддийский текст, который комментирует рассуждения «Абхидхармакоши» о «соотносительных ролях двух элементов, органа зрения и сознания, в процессе восприятия». Этот комментарий звучит как-то очень по бытовому и, в силу этого, чрезвычайно убедительно. Так же убедительно подтверждая и сомнения Щербатского.

«Какая польза в ссоре по поводу того “кто видит”, “что такое сознание”? Это все равно, что жевать пустое пространство!

Зрительное восприятие (ощущение) – это явление, обусловленное двумя другими явлениями, органом зрения и каким-то цветом. Что будет действующей силой? Что является действием? Бесполезные вопросы! Нет ничего, кроме простейших явлений, появляющихся как причина и следствие.

На практике соответственно с надобностью мы можем употреблять выражения “глаз видит” или “сознание сознает”. Но нечего придавать большое значение этим выражениям. Будда сам объявил: “Не привязывайтесь к выражениям, употребляемым простыми людьми, и не придавайте какого-то значения обычным выражениям!”: “Глаз видит”, “ухо слышит”, “нос нюхает”, “язык вкушает”, “тело чувствует”, “интеллект сознает”: кашмирские вайбхашики употребляют эти выражения, не принимая их буквально» (Там же, с. 161).