Текст книги "Введение в самопознание"

Собственно говоря, меня не интересует наука буддология как таковая. Меня интересует, что можно извлечь из нее для самопознания. Вот с этой точки зрения я и буду рассказывать о науке.

Если быть до конца последовательным, то меня точно так же не интересует и Буддизм. Мне нужно лишь показать, как Буддизм или науку о нем можно использовать для самопознания.

Как вы понимаете, это означает, что обычные требования к научному исследованию не подходят к тому, что я пишу. Я отдаю себе отчет, что не смогу действительно рассказать ни о буддийской Дхарме, ни о буддийском понятии «сознания». На это не хватило бы и всей книги.

Соответственно, и Абхидхарму я лишь использую как материал для главного разговора. Поэтому я могу использовать это понятие весьма расширительно. Для меня она гораздо шире третьей части буддийского Канона – Абхидхарма-питаки. И шире вообще всего, что буддисты или ученые называют этим именем. В общем, все, что можно назвать буддийской наукой, мне подойдет. Лишь бы было наглядно. Наглядно с точки зрения психологии восприятия Буддизма и буддологии.

Первое, что стоит отметить, – наука до сих пор грешит игрой в объективность, что при изучении Буддизма вовсе не облегчает задачу. А с другой стороны, она по-своему не менее субъективна, чем труды популяризаторов. Поскольку далеко не все буддологи являются буддистами, то получается, что они рассуждают о том, чего не знают или знают лишь со стороны. Иными словами, их высказывания – не более чем мнения. Причем, частенько мнения, на которые еще надо бы получить право. Вот это и является первым уроком, который стоит освоить прежде, чем приступить к чтению науки о Буддизме.

Право на высказывание мнения – довольно сложная психологическая тема. Теоретически любой человек имеет право высказать свое мнение о чем угодно. Однако в жизни за такое можно и по морде получить. Иными словами, наше сознание рассматривает право на мнение отнюдь не так однозначно, как это делает закон. И это все знают, кроме ученых. Им достаточно «зачураться» каким-нибудь магическим словосочетанием, вроде: с научной точки зрения, – или: по последним данным науки… – и они вне ненаучной критики. Иначе говоря, после таких слов им могут сделать замечание лишь братья-ученые и только словами. Остальным же достается лишь чесать в затылке.

Этой шуткой я хочу показать, что все уверенные высказывания ученых о предмете их исследований обретают цену лишь в том случае, если им удается обозначить некую точку отсчета, которая позволяла бы следить за точностью их рассуждений. Как в логической задаче. Допустим, ту ценность, относительно которой они взвешивают и расставляют понятия как явления одного ряда или как нечто, складывающееся из таких простых понятий.

К примеру, такой ценностью было бы утверждение, что в основе достоверности каких-либо утверждений Буддизма лежит их разумное соответствие тем или иным очевидностям нашего мира. И пока речь ведется в рамках этого подхода, рассуждения ученых ощущаются безупречными, если только я в состоянии видеть те очевидности, на которые опирается ученый.

К сожалению, тут я попадаю в еще более сложную ловушку собственного понимания того, что можно считать «разумным соответствием высказывания очевидностям мира». Любой человек как-то видит такое соответствие или несоответствие, и при внимательном взгляде на эту способность мы можем почувствовать, что за ней скрывается некий закон сознания, обеспечивающий всем живущим на этой планете некий исходный набор образов, обеспечивающий выживание. Их-то и можно назвать очевидностями.

Однако стоит нам приступить к осмыслению этого ли набора или самой нашей способности опираться на него как на нечто, не требующее доказательства при рассуждении, как мы оказываемся в мире культуры, воплотившейся в сознании разных людей по-разному. А значит, если быть действительно строгим, я не могу судить ни о Буддизме, ни о мнениях о нем ученых, пока сам не заявлю и последовательно не обосную те ценности или те основы, при которых мое рассуждение становится допустимым.

В общем, все упирается в предварительную полноценную проработку некой методологической основы, позволяющей говорить о Буддизме. Сама буддология такую основу создать могла, но не создала, потому что считает, что не имеет на это права. Ведь это должна была сделать для нее наука, занимающаяся описанием основ. Такую основу могла бы дать Психология, но она, к сожалению, целых три столетия была занята чем-то другим. Ученые, пытающиеся говорить о психологии Буддизма, вынуждены выламывать себе руки, используя понятия науки Психологии: с одной стороны, нельзя беспардонно лезть в чужое ведомство, а с другой, как-то же надо говорить и о том, что ощущается в Буддизме психологическим! Я постараюсь привести примеры этого чуть дальше.

Что же остается простому искателю самопознания, когда он читает научную литературу о Буддизме? Пока не выработался свой обоснованный и надежный понятийный язык, остается лишь полагаться на здравый смысл… Знать бы еще, что такое «здравый смысл» и как на него «полагаться»! Это тема для отдельного большого исследования, поэтому я не намерен давать ответы или решения, мне будет достаточно предупредить о сложностях. Возможно, только моих…

Итак, основная сложность в жизни ученого-буддолога – это то, что он все знает, но не буддист. А как быть, когда ты говоришь о каких-то состояниях сознания, достигаемых в буддийской йоге, которые ты сам никогда не испытывал? Вот ведь какая незадача: испытывать не испытывал, а мнение имеешь!

Я привел очень простой пример. Но, в сущности, вся буддология – это эквилибристика вокруг права на высказывание научного мнения. Соответственно, чтение научных трудов о Буддизме – это работа следователя, пытающегося понять, с каких позиций делается высказывание ученым и насколько оно обоснованно. Насколько ученый действительно понимает то, что говорит, и то, о чем говорит. Книги ученых часто бывают глубже, чем сочинения популяризаторов, но сомнение в их высказываниях – необходимый инструмент при изучении Буддизма научным путем. И его надо иметь наготове.

Учитывая это методологическое замечание, я бы хотел рассказать о том, как наука видела буддийское самопознание. Я не в силах дать полноценную картину и ограничусь лишь своего рода очерками или этюдами. Вопрос о самопознании в Буддизме оказался для науки вовсе не так прост, чтобы можно было легко описать все искания ученых. Тем более что самопознание их интересовало очень мало и как-то общекультурно, вскользь. Я приводил уже высказывания о самопознании Валерия Павловича Андросова. Это самые глубокие мысли о самопознании у буддолога, которые я встречал. Низкий поклон ему за них, потому что остальные, скорее, умрут от скромности, чем расколются на слова. Для них самопознание, видно, настолько само собой разумеется при изучении Буддизма, что они милостиво позволяют домысливать за себя все, что не сказали.

Ну что ж, господа, мы не гордые, будем домысливать! А чтобы сузить объем материала, я вовсе исключу зарубежную буддологию и ограничусь лишь русскими материалами. В силу значения русской буддологии, они вполне представительны для всего мирового востоковедения.

Начну с работ великого русского буддолога академика Федора Ипполитовича Щербатского (1866–1942).

В позднем Буддизме, в книгах, к примеру, дзенских мастеров, вполне можно встретить призывы познать себя. Но ранний буддизм, как мы видели, собственно о самопознании говорить не может и не имеет права, потому что отрицает само существование личности или «себя».

«В системе, отрицающей существование личности, расщепляющей все на множество отдельных элементов и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы совершенно одинаково внешние по отношению друг к другу» (Ф. Щербатской, Центральная концепция буддизма и значение термина «Дхарма» // Избранные труды по буддизму, с. 158).

Это мнение Шербатского стало чуть ли не общим местом буддологии. По сути, оно звучит так:

Внутреннего мира, то есть того, что мы считаем собой, для Буддизма просто нет. Это случайное собрание частей, по сути, является пустотой. И познавать нечего.

Иными словами, можно считать, что самопознание в Буддизме невозможно!

Конечно, я это «мнение» Щербатского слегка домыслил. Вероятно, он сам высказался бы иначе. Но прочтите противоположное мнение, и вы почувствуете, что оно тоже о самопознании и высказано в ответ на мнение Щербатского. Это мнение современного русского буддолога В. Пупышева:

«Говорят, что Будда не дал ответа на вопрос о том, что такое “я”. Но так ли это?

Кашьяпапаривартасутра приводит следующие слова Будды:

“О, Кашьяпа! То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что называется преходящим, есть вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, оно не подлежит исследованию, оно неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. О, Кашьяпа! Это и есть Срединный путь, называемый истинным познанием явления бытия”.

По отношению к “я” или “самости” вышеприведенный отрывок буддисты обычно интерпретируют следующим образом. С точки зрения эмпирической реальности “я” существует, иначе кто же совершенствуется? Когда на поверхности океана бытия появляется зыбь, когда образуется комплекс дхарм, обладающий своим собственным признаком, отличающим данный комплекс от другого, мы говорим, что проявляется “я”.

Но с точки зрения истинной реальности “я” не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе. Эта двойственность сознательного бытия, эта неопределенность чрезвычайно болезненна, она характеризуется антитезами “есть – нет”, “вечный – невечный” и т. д., что является своеобразной формулировкой первой благородной истины.

Причина этой болезненной двойственности – подверженность бытия скверне (вторая благородная истина), безначальное волнение дхарм, поддерживаемое постоянной активностью элементов-осквернителей, клеш.

Для прекращения этой болезненной неопределенности и существует срединный путь, называемый истинным познанием элементов бытия, путь, который ведет к Нирване, не подлежащей исследованию, не причастной каким бы то ни было умозрительным построениям (третья благородная истина).

Но к становлению на этот путь люди приходят по-разному, в зависимости от психологических предпосылок, приобретаемых в кармическом порядке. Для ищущего буддизм предлагает три типа путей – хинаянистический, махаянистический, тантрийский (четвертая благородная истина).

Таким образом, вопрос о “я” не снимается, но переносится в план практики, в область “пути” – утверждается лишь, что “я” или “не-я” есть нечто неопределенное, во всяком случае неопределимое рассудочным знанием, и полагают, что эта неопределенность полностью разрешается на завершающем пути.

К осуществлению хинаянисты идут от праксиса – эмпирическое “я” существует, но оно нереально и болезненно, на него действуют элементы-осквернители, клеши. Практическим подавлением элементов-осквернителей в течение многочисленных перерождений достигается pratisamkhyanirodha, успокоение всех элементов бытия по отдельности, или нирвана архата.

Махаянисты в основу осуществления ставят гнозис – с точки зрения истинной реальности “я” не существует. Нет ни субъекта, ни объекта. “Предел нирваны является и пределом сансары, они ничем не отличаются друг от друга”. Высшая мудрость бодхисаттвы, отказавшаяся от всяких мыслительных построений, в том числе конструирующих подкладку для веры в “я”, мудрость, сущность которой составляет пробужденная, полная милосердия мысль, – это и есть то, что подводит бодхисаттву к чистой длительности, к тем дверям в Нирвану, которые суть мысль, полная обета во благо живых существ, бесконечно мудрая мысль и непоколебимая богатырская мысль.

Тантристы считают, что для полной реализации бодхи необходимо единство гнозиса и праксиса, праджни и упаи – и что только таким образом достигается полная интеграция бытия в единстве Нирваны, снимается противоположность “я” и “не-я”, субъекта и объекта, реализуется их единство в срединном пути» (Пупышев, с. 34–36).

Рассуждение, безусловно, вовсе не простое и не такое уж очевидное. Очевидно только одно: именно с такими «спорами мнений», с которыми непонятно, что делать, и столкнется человек, решивший понять Буддизм с помощью науки.

А действительно, что же делать, когда ты прочитал одного уважаемого автора и, благодаря ему, обрел какое-то представление о Буддизме, а потом вдруг налетаешь на другого автора и внезапно понимаешь, что у тебя в голове все рассыпалось, и ты снова ничего не понимаешь?! Даже не знаю, что и посоветовать, кроме избитого: не сдаваться! И не верить первому впечатлению.

А первое впечатление лично у меня такое, что рассуждение Щербатского отчетливо противоречит высказываниям популяризаторов о возможности самопознания в Буддизме. Популяризаторы решали какие-то свои задачи, исходя из потребности сегодняшнего дня. Их я более или менее понимаю, потому что знаю, относительно какой ценности их оценивать. Какой? Совершенно определенно они хотели убедить меня стать буддистом. А значит, подсовывали все крючки, за которые я могу зацепиться. Вот я и зацепился за то, что у меня болит, – за самопознание. А за что зацепились остальные, которые пришли с их помощью в Буддизм? Я этого не знаю, да это и не нужно. Тут есть хоть какая-то ясность.

А вот что хотел Щербатской, когда писал это? Не знаю. Вот она, главная беда с учеными! Они так «объективны», что значит, так хорошо скрывают свои истинные цели, что остается только надеяться, что он не делает диссертацию, не завоевывает место среди уважаемых людей, не сумасшедший даже, а как действительно честный ученый, всего лишь передает суть древних буддийских трактатов. Очень уязвимо?

Как это ни странно, но именно этой крошечной надежды на то, что перед вами сочинение честного ученого, ищущего истину, достаточно для понимания любых научных работ. Это и есть та точка опоры или вершинная ценность, сквозь которую вы можете уверенно оценить все высказывания ученого. Лишь попробуйте, глядя на сложное место в научной работе задаться вопросом: это он истину ищет или делает какие-то другие дела? – и вы мгновенно получите ответ. Причем, безошибочный. Почему?

А вот такой психологический фокус! Мы с вами обладаем встроенной в наше сознание способностью видеть направление в сторону истины. Оно же является способностью видеть очевидности этого мира. Ну и соответствующей ей способностью распознавать «все остальное», то есть «не то». И даже если вы не поймете, что же за истину вещает ученый, это не страшно. Вы затем его и читаете, чтобы это у него узнать. Но зато вам вовсе нет нужды читать всю ту «нагрузку», что он на эту истину навешивает. Просто отметьте себе, что тут он решает какие-то личные задачи, и переходите к следующему куску «истины». Вот и вся хитрость.

Я гляжу на написанное Щербатским и Пупышевым и вижу, что я их очень плохо понимаю, но даже если они немножко помешались на своей науке, они не пытаются мне всучить что-то дополнительное, кроме того, что говорят о Буддизме. Значит, их утверждения истинны в научном смысле. И при этом они каким-то образом противоречат друг другу. Истинные утверждения ученых могут быть не верными, потому что они лишь направлены на то, чтобы выразить истину, но не передают ее. Просто не получилось! Что делать? Не сдаваться и идти дальше! Идти самому. Но если перед нами настоящий ученый, то он может жить только так. И значит, надо идти вместе с ним и искать. Если ему не удалось передать истину сразу, он обязательно сделал еще не одну попытку разъяснить свою мысль.

В ученого надо верить, ему это очень нужно, чтобы мы в него верили. Он ведь обычный человек, который болен своим поиском. Но делает он его, как художник, в расчете, что люди однажды оценят его и будут благодарны. Иначе говоря, он отчетливо осознает, что добывает для нас своим трудом что-то весьма ценное. Это живет в любом ученом, даже в самом последнем подлеце от науки. Это то, что было его сущностью, заставившей сделать выбор жизненного пути. Все остальное напластовалось сверху.

Итак, если исходить из того, что Щербатской истинный ученый, действительная позиция древнего Буддизма по отношению к самопознанию такова, она уязвима, и Щербатской это покажет. Он никогда не стеснялся показывать уязвимость утверждений Буддизма.

А в чем может быть уязвимо мнение, что Буддизм не признает самопознания? Попробуем порассуждать, так сказать, от здравого смысла, а точнее, выстраивая очевидности. Буддизм определенно говорит, что нет ни Я, ни самости, ни души. Следовательно, и познавать в себе нечего! Но как бы резко ни заявлялось такое мнение, даже если оно верно на определенном, весьма продвинутом уровне саморазвития, здесь, сейчас, в начале пути я отчетливо осознаю, что мне есть что познавать в себе, и «я» у меня тоже есть. И даже если я изберу стать буддийским монахом, мое «начальное» состояние никуда не денется. До уровня «продвинутого» понимания меня еще надо довести. Это мне очевидно. Раз.

Из этой очевидности вытекает следующая (два): буддийские мыслители, если только они не откажутся полностью от общения с новичками, должны как-то учесть мое самоощущение. И даже если основной подход будет таким: забудь все, что ты знаешь по-своему и знай по-нашему, – а он, примерно, таков и есть, – все же при этом придется добавить: потому что все, что ты знаешь, есть заблуждение. Но тогда я задаю вопрос: а что именно заблуждение? И буддист вынужден будет дать имена всему, что я принес с собой. Например, моему пониманию себя, то есть моему «Я».

Я выстраиваю рассуждение, опираясь на простейшую цепочку из двух очевидностей. Это позволяет мне глядеть на размышления Щербатского с ожиданием: он должен или соответствовать очевидностям, или не соответствовать. И этим все будет сказано. Я просто продолжаю читать Щербатского, но теперь я смотрю на его слова как бы сквозь очки очевидностей, ожидая, что им найдется какое-то соответствие.

Так и происходит в действительности. Щербатской приводит выдержку из одного из главнейших трактатов Буддизма «Абхидхармакоши», отразившего раннее махаянистское понимание Абхидхармы:

«Вопрос. Как же возможно элементам бытия быть внутренними или внешними, если Я (или личность), по отношению к которому они могут быть внешними, вообще не существует?

Ответ. Сознание образно называется Я, ибо оно дает некоторую опору для (ошибочной) идеи о Я. Будда сам использует такие выражения, иногда он упоминает о контроле Я (иногда о контроле сознания), например: “Мудрый человек, который подчинил свое Я строгому контролю, переходит в небеса”, и (в другом месте) он говорит: “Контроль своего сознания – это благо, контроль сознания ведет к блаженству”.

Орган зрения и другие органы чувств – опорные элементы для соответствующих ощущений; сознание же, с другой стороны, опорный элемент для сознавания (ощущения) Я» (Цит. по: Щербатской, Центральная концепция… с. 158–159).

Щербатской использует в своем переводе иностранное слово «контроль». Если попытаться перевести его на русский, то первое значение, которое приходит на ум – это управление. Но остается ощущение, что оно передало значение слова «контроль» не полностью. Поэтому я перевожу скрывающееся за словом «контроль» понятие через слово «хозяин», тогда изречения Будды звучат так:

Мудрый человек, ставший строгим хозяином самому себе, переходит на небеса.

Быть хозяином своего сознания – это благо, управление сознанием ведет к блаженству.

Как бы там ни было, но определенно видно, что Будда ставил задачу стать хозяином своего СОЗНАНИЯ. А что это такое? Что такое СОЗНАНИЕ? Точнее, что такое МОЕ СОЗНАНИЕ? Разве это не Я САМ? И можно ли стать хозяином себе, не зная себя?

Получается, что в этом рассуждении Щербатской на деле ответил на вопрос, есть ли в Буддизме самопознание. По сути, он говорит, что буддийское самопознание скрыто в буддийской теории сознания. Конечно, я опять домысливаю за Щербатского его мнение. Но мне ведь от него нужно не действительное понимание Буддизма, а подсказка: где искать. И я теперь знаю: мои ответы надо искать там, где говорится о сознании.

Кстати, и сам Щербатской многие годы посвятил исследованию буддийского понятия сознания. Может быть, я действительно примыслил многое к его мнению, и специалисты докажут это. Но не пропустили ли они за буквой его сочинений ту скрытую причину, которая заставляла его въедливо анатомировать Буддизм. Неужели он хотел лишь написать несколько умных книг, и вовсе не хотел с помощью этого понять себя?..

Знание любого предмета можно получить двумя путями: либо приняв чье-то мнение, либо шагнув за него. Самостоятельно или опираясь на кого-то более знающего. Например, на ученого. Это не так уж страшно, если знать, как этот зверь не от мира сего устроен.