Текст книги "Введение в самопознание"

Вот именно об этом и говорит Санкхья, когда заявляет, что правильное знание приводит к созерцанию. И обратите внимание на переход. У Гаудапады он звучит так, словно и нет никакого перехода. Просто если знание правильное, ты в созерцании, и ничего не надо делать.

Но прежде чем перейти к вопросам, а что это за правильное знание и как его достигать, дочитаем все же разъяснения толкователей.

Гаудапада: «Какую Пракрити [он созерцает]? Устранившуюся от порождения – прекратившую [производить такие] следствия, как интеллект [или] эротизм. В силу того [что выполнены ее] задачи – в силу [осуществления] обеих целей Пуруши устранившуюся от тех семи форм, начиная с добродетели, которыми себя связывает».

Вачаспати Мишра: «Но что же достигается такого рода непосредственным знанием истины? На это сказано: “Благодаря этому Пуруша…”

Ведь у Пракрити могут порождаться [только] “вкушение” и непосредственное различительное знание. И когда они порождены, у нее уже не остается больше ничего, что она могла бы осуществить. Поэтому Пракрити [будет уже] устранившаяся от порождения в силу [самой] задачи – в виде [осуществления] различительного знания [которое уже достигнуто]. Ведь добродетель и не-добродетель, незнание, устраненность и не-устраненность, сверхспособности и не-способности основываются на отсутствии истинного знания. И устраненность тех, кто только [еще] удовлетворенные, [а не знающие], основывается так же на этом. А истинное знание ликвидирует не-знание посредством [самой своей] противоположности [последнему] и семь форм устраняются посредством устранения [их] причины, потому и Пракрити – устранившаяся от семи форм».

Что это за таинственные «7 форм», нам сейчас совершенно не важно. Формы, которые принимает Материя. Гораздо важнее другое – разделение знания на два вида: «У Пракрити могут порождаться “вкушение” и различительное знание». Вкушение – это то, что ты берешь в себя или, как это ни смешно, то, что сжирает тебя, когда ты пробуешь созерцать те самые колебания ума. А вот различительное знание – вивека – это очень важное понятие не только для Санкхьи. Иногда под ним понимается различение добра и зла, правильного и неправильного. Забудем об этом. Для нас важнее всего способность различать то, что появляется перед тобой во время созерцания как принадлежащее «колебаниям ума», от не принадлежащего им.

На самом деле это невозможно, потому то никакого знания, не принадлежащего «колебаниям ума», не бывает, но ты все-таки узнаешь, что вот ты только что созерцал, а вот тебя утащило. Пракрити устраняется от порождения – порождения тех самых образов, которые утаскивают, – лишь применив различительное знание. Вот главное.

А как это?

Пояснение Гаудапады к 66 карике:

«Сидящий в зале – каков сидящий в зале, таков и один равнодушный – изолированный, чистый Пуруша. “Меня обнаружили” – убедившись в этом, прекращает[деятельность] – оставляет [ее] другая».

Попробуем понять природу этого различительного знания. «Меня обнаружили» – переводит Шохин. «Ты меня уже увидел» – переводит Пятигорский. Раз возможны разные переводы, значит, возможно и непонимание.

Но вспомним 65 карику: «Благодаря этому Пуруша <…> созерцает».

Благодаря этому знанию Пуруша переходит к созерцанию. Вспомните свои попытки созерцания. Разве там приходится вести поиски того, что отвлекает и уводит? Нет, «обнаружил» тут неверно. Так же и «увидел» – разве там есть сложности с тем, чтобы что-то увидеть? Да там обвалы, водопады видений. Не знаешь, как от них избавиться. И все захватывают тебя и куда-то волокут. И лишь одна задача постоянно висит над тобой: понять, что тебя опять захватило и уволокло в творение каких-то миров.

Для того, чтобы понять, нужно распознать это состояние или попросту узнать: ага, это опять ты!

И для того, чтобы избавиться от захватившего тебя во время самоуглубления переживания, достаточно его узнать. Иначе – осознать. И тебя тут же «отпускает».

Итак, как бы ни виделась эта часть Санкхьи философам, не будем забывать, что создавали ее прикладники, и поэтому используем свой опыт с доверием. Если я и ошибаюсь, ни одно философское рассуждение не поможет мне, пока я не почувствую, что оно верно на деле.

А теперь, определившись, что правильное знание имеет своим итогом узнавание, скрывающееся под именем различения, посмотрим, как освоить это узнавание. Прием прост.

Изречение 64:

«Так в результате усвоения “Я не”, “Не мое”, “не Я” возникает полное, в виду безошибочности чистое и абсолютное знание».

В Упанишадах этот прием описывается как «нети, нети» – «Не То и не Это». Там он относится к постижению Брахмана, то есть высшего божественного существа, точнее, даже сущности, которая пронизывает все и поэтому не может иметь определенных черт. Любая определенность сужает эту сущность, а значит, ложна. Но там же Брахман приравнивается Атману – твоей душе. И это значит, что все, что может быть твоим именем, твоим названием, есть ложь, ошибка.

Проще всего это показывать на таких примерах:

– Ты есть своя одежда?

– Конечно, нет! Я не одежда.

– Может быть, ты – твое тело?

– Нет, тело мое, значит, я не есть тело.

И так далее: я не директор учреждения, и не спортсмен, и не йог, и не философ, хотя временами я считаю себя и тем, и другим, и третьим. Но это всего лишь те образы, в которых я нахожусь. Я даже не человек и не мысль, мне вообще нельзя дать имени…

Вот в этом суть этих «Я не», «Не я», «Не мое». И это и есть наука различения всего примысленного от Я или наука узнавания «Не я».

Но тут появляются сложности, и кто сидел подолгу в самосозерцании, да и в созерцании чего угодно, помнит, как хитры и разнообразны эти лики Пракрити. И как трудно бывает распознать это «Не я». И если даже ты хорошо научился распознавать одни ловушки, тебе тут же подсовываются другие. Или же это, что ты созерцаешь, так утончается, что ты перестаешь осознавать, что давно уже «отлетел» в «Не я». Как справиться с этим?

Вот об этом Санкхья, как истинная школа, и заявляет как «о полном знании», позволяющем достичь безошибочности.

Гаудапада: «Как возникает это знание?

Так – в указанной последовательности результате усвоения истины – созерцания 25 начал у Пуруши появляется знание: “Это – Пракрити, это – Пуруша, это – 5 танматр, индрии, материальные элементы”. “Я не” – “Я не существую”, “Не мое” – “То, тело не мое”, потому что я – одно, тело – другое”, “Не я” – [знание] полное. Ввиду безошибочности чистое– благодаря отсутствию сомнений; абсолютное – только одна причина освобождения, ничто другое, возникает– проявляется знание 25 начал мира у Пуруши» (Лунный свет санкхьи).

Что мы имеем? Простую мысль: чтобы узнавать всегда и безошибочно то, что отвлекает тебя во время самосозерцания и выдергивает Пурушу из состояния спокойного, «уютно сидящего» зрителя, нужно описать все, что может тебя отвлечь, а потом свести это к наименьшему числу видов. И если видов того, что может быть узнано, становится всего 25, то это можно как-то запомнить и применять.

Эта мысль о сведении всего многообразия проявлений воспринимаемой умом материи к наименьшему числу узнаваний породила такое мнение о Санкхье:

«Слово samkhya как существительное, этимологически производимое от <…> “число” означает подсчет, исчисление, калькуляцию, “инвентаризацию” начал микро– и макрокосма» (Шохин // Лунный свет санкхьи, с. 12).

Вполне обоснованное мнение. Думаю, именно так ее многие и видели, потому что к внешнему человеку она была обращена именно этой своей стороной. Я потому и начал рассказ о Санкхье «с конца», чтобы провести вас мимо этой ее части. Очень возможно, что и это было частью тайного учения или подготовки к посвящению. Выдержать бесконечные «инвентаризации» может не каждый.

Кстати, той же болезнью счетоводства страдал и Буддизм. Поскольку в следующих главах я перейду к нему, есть смысл сказать несколько слов о том, что ранняя Санкхья во времена Упанишад и во времена ее основоположника Капилы была, видимо, проще. Но вот подсчет в ней уже был. И более чем вероятно, что именно Санкхья была тем источником, из которого вырос Буддизм.

Приведу большую выдержку из предисловия Гарбе к «Таттва-каумуди» – тому самому комментарию к «Санкхья-карикам», которые сделал Вачаспати Мишра.

«Склонность Будды к классификации понятий выражается в педантичном счислении, которое в постоянной форме встречается в его проповедях: пятеричная привязанность к земному, святой восьмичленный путь, двенадцатичленное познание, восьмеричное воздержание, четвероякое стремление и т. п.; “добродетели и пороки имеют свое число; есть пять сил и пять органов нравственной жизни, пять преград и семь элементов просвещения известны также еретикам и неверным, но только ученики Будды знают, как эти Пять развиваются в Десять и эти Семь в Четырнадцать”.

С такими же особенностями мы встречаемся в Санкья-системе, получившей свое наименование от счисления принципов и, может быть, также от исключительного пристрастия к переложению отвлеченных понятий в сухие числовые отношения. В Санкья-системе мы находим троякое страдание (то есть исходящее от богов, от других существ и от нас самих), далее – пятеричная склонность, духовное творчество пятидесяти родов, бессилие двадцати восьми родов, девятикратное удовлетворение, восьмеричное совершенство и заблуждение шестидесяти двух родов, распадающееся на восьмеричную темноту, восьмеричное помрачнение, десятеричное великое помрачнение, тьму восемнадцати родов и непрозримую тьму восемнадцати родов.

Я думаю, нельзя объяснить это замечательное совпадение всеобщей склонностью Индусов к схематизированию, скорее же здесь должно видеть непрерывность вполне определенно окрашенной схоластической манеры учения. Если же мы зададимся вопросом, кто же из них передал один другому этот сухой философский метод, Капила Будде или наоборот, то самое дело укажет нам с полною очевидностью на Капилу, основателя счислительной философии» (Гарбе // Лунный свет Санкья-истины, с. 63–64).

Как бы там ни было и каким бы ни было мнение ведущих философов, я не склонен видеть в Санкхье счислительную философию. Думаю, что это всего лишь прием, обеспечивающий узнавание и различение. И как всякий подготовительный прием, как яма и нияма, да и асаны, пожалуй, в Йоге, он был призван лишь обучать начинающего некоторым навыкам, которые потом должны были работать сами, как и полагается навыку. Мы вполне можем однажды вернуться к подробному разбору всех этих «счислительных» понятий Санкхьи, хотя это лучше делать на семинарах, то есть тогда, когда с ними можно поделать упражнения, чтобы не просто запомнить списки, а понять, что же в действительности стоит за каждым понятием.

Думаю, эта ступень Санкхьи по усвоению начинающим «двадцати пя-ти» – занимала немалый срок, как и асаны в Йоге. Повторю, именно по усвоению. Тут речь не о памяти и не о словах, почему я и позволяю себе отвергать мнение философов. Знание бывает разное, а Санкхья говорит о «правильном знании». Правильное знание не дается при взгляде со стороны.

На этом я обрываю рассказ об учении Санкхьи, но для того, чтобы дать хотя бы самое общее представление о том, что содержится в остальных шестидесяти кариках, я приведу небольшой кусочек из гораздо более древнего текста – из Шветашватары-упанишады. Все, что потом развернулось в свод учения Санкхьи, здесь содержится как бы в зародыше. Конечно, это и не единственный источник Санкхьи, да и увязка моя, то есть приравнивание одного текста другому, довольно произвольна, но кому-то этого будет достаточно. А желающие по этой связи вполне могут восстановить полную картину взаимоотношений Санкхьи с Упанишадами.

Итак:

«1. Рассуждающие о Брахмане рассуждают:

В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основаны?

Знающие Брахмана [поведайте] <…>

3. Следовавшие размышлению (В том числе и размышлению Санкхьи – А.Ш.) и йоге видели саму силу божественной сущности, скрытую [ее] собственными свойствами, что одна правит всеми этим причинами, связанными с временем и Атманом».

Я поместил рассказ о самом главном йогическом сочинении после рассказа о Санкхье, потому что без понимания Санкхьи не понять и Патанджали. «Виднейший историк классической индийской философии С. Дасгупта характеризовал Патанджали как теоретика именно санкхьянистского направления в Йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, “не только собрал различные формы йогических практик и отделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику санкхьи и придал им тот вид, в котором они и дошли до нас”» (Островская, Рудой, Введение // Классическая йога, с. 10).

«Йога-сутры» Патанджали до сих пор считаются тем сочинением, которое задает высший уровень йоги. Их создание датируется временем от второго века до нашей эры до четвертого века нашей. Патанджали весьма спокойно относится к асанам, пранаяме и прочему, считая все это лишь подспорьем для главного – для царственной или раджа-йоги. А главное – это cittavrtti-nirodhah. Как это звучит в академическом переводе Островской и Рудого – йога есть прекращение деятельности сознания.

Вот из этой формулы исходят в работе над собой все йоги, добравшиеся до вершин Патанджали. Собственно говоря, из этого же должны исходить и те, кто намерен извлечь из «Йога-сутр» науку самопознания.

В изучении «Йога-сутр» мы можем пойти двумя путями. Первый – это взять за основу перевод второй сутры (йога есть прекращение деятельности сознания) и просто посмотреть в последующих сутрах, как это изречение определяет самопознание. Это простой путь. Простой и привычный. Большинство изучающих «Йога-сутры» в России берут этот перевод, читают его и выбирают то, что, на их взгляд, им подходит для работы.

Второй путь гораздо сложнее. И мне его не осилить, по крайней мере, в этой книге, потому что для него пришлось бы понять все, что сказано.

Я пробегу по «Йога-сутрам» сначала первым путем, а потом немножко покажу сложности второго.

Итак, йога есть прекращение деятельности сознания – это вторая сутра первой главы «Йога-сутр». А глава эта называется «О сосредоточении».

Вьяса – один из первых из самых авторитетных комментаторов «Йога-сутр» – пишет в комментарии к первой сутре:

«Йога есть сосредоточение, которое выступает свойством сознания на всех его ступенях. Ступени сознания: блуждающее, тупое, произвольно направленное, собранное в точку, остановленное. <…>

Но то [сосредоточение], которое при сознании, собранном в точку, высвечивает объект, как он есть в реальности, уничтожает аффекты, ослабляет путы кармы и ставит целью прекращение [развертывания сознания], оно-то и получает название йоги сознания. Эта [йога] связана с [возделыванием] избирательности, рефлексии, блаженства и самости. <…>

Однако при прекращении всякого функционирования [сознания возникает] бессознательное сосредоточение» (Вьяса I, 1).

По большому счету, Вьяса в этом коротком пояснении сумел изложить всю суть йоги Патанджали. Её цель действительно достижение бессознательного сосредоточения, которое уже само приведет куда надо. Но это все слишком кратко, поэтому он развивает свою мысль в пояснениях к следующим сутрам.

В комментарии ко второй сутре Вьяса поминает Пурушу – «Зрителя» или, в нашем случае, того, кто и ощущается познающим себя. И как только это становится ясно, все остальные слова про сознание обретают смысл, потому что оно оказывается той средой, которая, будучи загрязнена, не позволяет Пуруше созерцать свою истинную природу.

«Сознание ввиду своей предрасположенности к ясности, активности [или] инерционности – трехмодальное.

Саттва [как модальность] сознания, которая по своей природе есть ясность, будучи смешана с двумя [другими модальностями] раджасом и тамасом, привязывается к господству и к чувственным объектам».

Иначе говоря, мы теряем ясность своего сознания, входя во взаимодействия с жизнью. Но, если очиститься от раджаса и тамаса, то ясность сознания можно вернуть.

«И она же, [эта саттва сознания], когда исчезла малейшая загрязненность ее раджасом, пребывает в собственной форме [то есть в самой себе], будучи лишь знанием различия между саттвой и Пурушей <…> тяготеет к дхьяне – [созерцанию, называемому] “Облако дхармы”. Такое [состояние сознания] созерцатели полагают Высшим различением» (I, 2).

А поскольку на деле мы здесь говорим о способности различать сознание и то неуловимое Я, которое остается всегда наблюдающим или созерцающим, то можно говорить и о Высшем самопознании. Это не простое понятие, потому что в нем, по сути, уже нет даже познания.

Для того, чтобы это понять, нужно увидеть, что познание есть обретение неких знаний. А знания мы имеем только в виде образов, которые являются содержанием сознания. Однако Высшее различение приходит лишь с переходом за уровень использования образов, то есть в сознании, как чистой среде.

«Различающее постижение есть по своей сути саттва как модальность [сознания] и, следовательно, противоположно ей» (I, 2).

Это «ей» переводчики объясняют так: «Purusa. В философии санкхья-йоги этим термином обозначается один из двух базовых принципов системы – душа, или точнее, множественность душ, существующих наряду с материей (prakriti). Пуруша специфицируется как принцип чистого сознания, или энергия сознания (citišakti), качественно отличный от содержания знания (buddhi), представляющего собой определенную форму эволюции пракрити». (Островская, Рудой, Комментарий // Классическая йога, с. 209).

Так что Пуруше, пребывающему в сознании, как среде, противоположна даже «ясность сознания», если она оказывается ощутима. Есть просто сознание, естественно чистое, но бескачественное. Попытка почувствовать его «ясность», к примеру, внесет некое напряжение или усилие и тем порушит и естественность и, как это ни странно, ту же ясность. Даже способность различать ясность и неясность сознания есть загрязнение природы сознания.

«Потому сознание, безразличное к нему, освобождается также и от этого постижения. <…> Это и есть сосредоточение, “лишенное семян”. В нем ничего не познается, оттого оно бессознательно.

Таким образом, эта йога, [определенная] как прекращение деятельности сознания, двух видов.

Раз у сознания в таком состоянии нет объекта, какова же собственная природа Пуруши, [“Зрителя”], сущность которого – постижение буддхи, [то есть ментального опыта]?» (I, 2).

И вот мы пришли к вопросу Кто я? Или какова природа моей души? Точнее: какова собственная природа Души, когда деятельность сознания прекращена и ни на что не направлена (нет объекта)?

Третья сутра отвечает:

«3. Тогда Зритель пребывает в собственной форме».

А Вьяса поясняет:

«В этом случае энергия сознания, [или Пуруша], пребывает в своей собственной форме (я бы сказал: находится сам в себе, самодостаточен – А.Ш.) как в [состоянии] абсолютной обособленности. Однако при актуализированном (по-русски: при действующем – А.Ш.) сознании она (Пуруша, душа – А.Ш.) не [представляется] таковой, хотя в действительности это так.

– Почему же тогда [это происходит]?

– В силу того, что объекты показывают себя [Зрителю]» (I, 3).

Далее Патанджали делает важнейшее замечание, которое я привожу сразу с пояснением Вьясы.

«4. В других случаях – сходство с деятельностью [сознания].

Пуруше в актуализированном состоянии [свойственна] деятельность, которая не отличается от деятельности сознания. Так, в сутре [сказано]: “Существует лишь одно проявление [для обоих], и это проявление есть знание”.

Сознание – словно магнит, действующий одним лишь фактом своей близости; благодаря свойству быть наблюдаемым оно становится собственностью Пуруши, своего господина. Поэтому безначальная связь Пуруши [с сознанием] и есть причина постижения им [содержаний] деятельности сознания.

Тем не менее эта [деятельность] сознания, будучи многообразной, должна быть прекращена» (I, 4).

И далее начинается школа прекращения деятельности сознания, которая по своей сути и есть школа йогического самопознания. Я не буду ее пересказывать, потому что, если исходные положения были понятны, остальное легко впитывается из текста «Йога-сутры».

Однако эта легкость дальнейшего понимания и заставляет меня вернуться к разговору о сложностях понимания «Йога-сутр». То есть ко второму пути их изучения.

Итак, «йога» Патанджали начинается: yogascittavrttinirodhah.

Когда Ауробиндо говорит, что истинная йога противоположна той, с которой вы, скорее всего, начали ее изучение, это означает, что начать надо не с асан, не с тела, а с ума, Буддхи и читты.

И как это ни странно, но «Йога-сутры» Патанджали и начинаются ведь именно с этого места, будто являясь продолжением мысли Ауробиндо. В вольном переводе это будет звучать примерно так:

Начнем изучение йоги

С Читтаврити ниродха,

то есть с отсечения метаний ума.

Наши ведущие индологи переводят понятие «читта» как «сознание»: «Йога есть прекращение деятельности сознания» в переводе Е. Островской и В. Рудого.

Островская и Рудой великолепные знатоки, и я склонен доверять им во всем, что касается древних индийских текстов. Но ведь при переводе существует две стороны, два языка: тот, с которого переводят; и тот, на который переводят. И как это ни странно, но иногда выражение оказывается более понятным для переводчика на языке оригинала, чем на родном. Почему? Потому что в родном языке может отсутствовать четкое понимание описываемого явления, и переводчик должен выбирать между двумя или более подходящими словами. Как осуществить этот выбор?

Слово есть лишь имя какого-то явления. Это если мы подойдем поверхностно. Если мы попытаемся присмотреться, то увидим, что явление нам недоступно даже для называния, если у нас нет соответствующего понятия. А что такое понятие? Понятие – это образ явления. Можно сказать, умственный образ, который вызывается именем.

И получается, что слово есть имя, но не явления, а образа явления, то есть понятия. А для явления именем будет само понятие о нем.

И вот, когда мы говорим о читте, мы налетаем на то, что ее переводят то как сознание, то как ум, то как мышление или даже разум и рассудок. Что это значит? Только одно: переводчики не знают, какому понятию принадлежит имя читта. Какому понятию в санскрите.

Это не совсем точно, потому что, читая того же Патанджали, можно выбрать из текста достаточно подробное описание читты. И любой внимательно читающий Патанджали переводчик произвольно и непроизвольно (подчеркиваю: непроизвольно) это описание видит и знает. Но затем начинаются трудности, потому что описание или образ некоего иноязычного понятия нужно соотнести с образами близких к нему понятий в родном языке. А их оказывается несколько и ни одно не совпадает с переводимым в точности. Какое имя выбрать? Какое подскажет чутье переводчика. А как быть уверенным, что это верное имя? Непросто это. Вот мы и имеем разные переводы у разных переводчиков. Их чутье оказывается не таким уж надежным инструментом.

А как же осуществить надежный перевод такого сложного понятия, как читта? Как ни странно, для этого надо перестать быть переводчиком. Следуя мысли А. Ф. Лосева, перевод – это, в первую очередь, понимание, особенно философского или психологического текста.

А что мы имеем в данном случае? Древнеиндийский текст? Текст йоги? Философский текст? Или текст психологический? Понятие читта, раз его переводят то как ум, то как сознание, явно является понятием психологическим. А это значит, что перевести его можно только с помощью определений соответствующих понятий, данных психологией.

Островская и Рудой люди широкой культуры и прекрасного образования. Я не раз замечал, как они показывали знакомство с психологической наукой. Следовательно, я могу предположить, что в данном случае их академический перевод отражает современные научные представления о предмете, и наука индология считает, что под именем «читты» у Патанджали скрывается то, что следует отождествить с пониманием сознания наукой психологией.

Но в таком случае лично мои знания об устройстве человека, приходят в возмущение. Что-то не так с «деятельностью сознания». Можем ли мы вообще говорить, что сознание действует? Или же это может относиться только к уму?

Разобраться в этом непросто, потому что современная академическая психология сделала все возможное, чтобы этот вопрос простым не выглядел. Чего стоит только определение сознания, которое дает «Современный словарь по психологии» Юрчука: «Сознание – апикально-высший уровень психического кодоинтерпретирования-кодоиндукциирования-кодоотображения налично-объективной реальности и контроля-саморегуляции, который присущ человеческим индивидам; как генезисно-социально-онтологическо-историческо-эволюционным субъектам-объектам» (Минск: «Совр. Слово», 1998).

Надеюсь, что Рудой и Островская исходили не из этого, язык не поворачивается сказать, определения.

Более привычное и соответствующее марксисткой науке определение дает словарь «Психология» Петровского и Ярошевского.

«Сознание – высший уровень психического отражения и саморегуляции, присущий только человеку как общественно-историческому существу. Эмпирически сознание выступает как непрерывно меняющаяся совокупность чувственных и умственных образов, непосредственно предстающих перед субъектом в его “внутреннем опыте” и предвосхищающих его практическую деятельность» (М.: Политиздат, 1990).

Как кажется, это гораздо ближе к пониманию Рудого и Островской; но по-прежнему остается вопрос: а может ли у «совокупности образов» быть деятельность? Как впрочем и у «уровня отражения»?

Как бы там ни было, но если мы говорим о возможности прекращения деятельности сознания, то должен быть деятель. И это или само сознание, или же нечто, что действует с помощью сознания. И тогда что-то неверно: либо перевод, либо определение сознания современной психологией. Как профессиональный психолог, я склоняюсь ко второму. Думаю, что Рудой и Островская использовали слово сознание не совсем в научном его понимании, но зато в точности в соответствии с образом, который складывался у них по древним источникам.

Но даже если это и так, читателям переводов Йога-сутры и комментариев на нее Вьясы придется учитывать, что русское слово «сознание», очевидно, не передает значение слова «читта» совершенно точно. Или, что еще вернее, мы пока не знаем по-настоящему ни что такое сознание, ни что такое читта.

Точно так же, скорее всего, и слово «деятельность» здесь не совсем уместно. Понять, что такое санскритское «vrtti» не так уж просто. Рудой и Островская, переводя его как «деятельность», сами проясняют его в «комментариях» вот таким образом:

«Здесь термин vrtti обозначает развертывание или актуальные состояния эмпирического сознания, содержанием которых выступают конкретные pratyaya». (Классическая Йога, с. 207).

Что такое pratyaya, они не объясняют, да нам это пока и не важно. Важно, что слово «деятельность» здесь обозначает имеющиеся или развертывающиеся состояния сознания. Попросту говоря, смену состояний или их изменения. И нигде не сказано о деятеле. Это значит, что определение «метания ума», по крайней мере, в части «метаний», вполне подходит и не является более неточным, чем «деятельность».

Почему я оба определения считаю неточными, но подходящими? Выражение «метания ума» содержит в себе некую оценку, оценку отрицательную, любому человеку известно, что метания ума – это плохо, и поэтому «метания ума» понуждают устранить себя. Это в точности соответствует задачам йоги, как их определяет Патанджали. Зато слово «деятельность», хоть и вносит некое неопределенное понятие о деятеле, позволяет разбирать устройство того сознания, которое описывается. Это и видно в пояснении Рудого и Островской. При таком подходе очевидно, что оба перевода имеют право на существование. Но один – как перевод для первого знакомства, для начинающих, а второй – для тех, кто решил избавиться от метаний ума и посвятить себя изучению того, а как же устроено то, что он собирался приводить в иное состояние.

Я осознанно не пишу здесь слово «сознание», потому что оно окажется вопросом из вопросов на следующем шаге, когда мы попытаемся понять, что же это такое, и дать ему определение. И наука нам в этом будет довольно сомнительным помощником.

Дело в том, что наша советская академическая психология старательно избегала давать научное определение сознания. Рубинштейн, Леонтьев, Лурия крайне расплывчаты в этом вопросе. К примеру, Рубинштейн, до сих пор определяющий мышление подавляющего большинства академических психологов России, вообще не дает определения сознания в своем знаменитом курсе «Основы общей психологии». Раздел «Сознание человека», начинается так: «Начало человеческой истории означает качественно новую ступень развития, коренным образом отличную от всего предшествующего пути биологического развития живых существ. Новые формы общественного бытия порождают и новые формы психики, коренным образом отличные от психики животных, – сознание человека». (Рубинштейн, с. 109).

Вот и все определение: сознание есть форма психики, отличающая человека от животного. И все остальное повествование – об этих отличиях, но не о сознании. Главное – это доказать, что отличие нашей психики от животных имеет материальную основу в отличии нашего мозга от мозга животных. А сами отличия накапливаются в ходе деятельности, отличной от деятельности животных, – трудовой и социальной.

Из всей этой когорты психологов, сложившихся в первой половине прошлого века, разве что один Выготский попытался дать определение сознания. Но его погруженность в борьбу с рефлексологией стащила его в определение сознания через рефлексы. В итоге оно выглядит так:

«Самую сознательность или сознаваемость нами своих поступков и состояний следует, видимо, понимать прежде всего как правильно функционирующую в каждый сознательный момент систему передаточных механизмов с одних рефлексов на другие» (Выготский, с. 241).

Соответственно с этим собственно сознание превратилось у него в «механизм поведения» (Там же, с. 240), «сознание всегда эхо, ответный аппарат» (Там же, с. 241).

Я хочу посвятить этой теме отдельное исследование и поэтому опускаю излишние подробности. Достаточно понять, что наши переводчики с санскрита, переводя психологические понятия, могли находить санскритским словам русские соответствия или в своем бытовом понимании этих понятий, руководствуясь здравым смыслом, или же в академической психологии. Но академическая психология, на которую могли в конце восьмидесятых годов опираться переводчики, а их перевод «Йога-сутр» вышел в свет в 1992 году, все еще насквозь была советской. Советская же академическая психология второй половины прошлого века была чрезвычайно традиционна и с собственными классиками спорить не рисковала. А классики советской психологии не рисковали трогать такое понятие, как сознание, потому что оно определялось философией, а еще точнее, марксистко-ленинской философией и являлось идеологическим. Иначе говоря, по отношению к понятию «сознание» действовали вполне определенные требования политического рода, а именно: все понятия общественных наук, которые так или иначе упоминались классиками марксизма, должны быть неприкосновенны для исследователей.