Текст книги "Введение в самопознание"

Постараюсь придумать наглядный пример. Вспомните, наверняка у вас тоже был возраст, в котором вы хотели выглядеть остроумными, и для этого насобирали у различных людей множество «оригинальных словечек». Это было в детстве, но и сейчас вы можете обнаружить, что они в вас еще живут. Хотя сейчас вы, конечно, ощутили бы, что они вас, что называется, «не красят». Точнее, больше не красят! Именно поэтому вы отодвинули их куда-то в глубины своего сознания. Но они по-прежнему живы. И самое главное, они – не чужое! Они – как раз свое! А ведь сейчас вы бы отказались от них без всякой жалости, только попадись они на глаза.

Само наше сознание вычищает все устарелое, что не помогает нам легче идти к жизненным целям. Вычищает почти автоматически, стоит только нам почувствовать, что из-за какого-то старья мы выглядим смешными. Йога же идет дальше. Она вычищает все, что не ведет к йогическим целям. А к ним не ведет все, что ощущается как принадлежащее мне, и оставляет лишь самого собственника.

Благодаря этому рассуждению, мы подошли к еще одному важному вопросу Йоги. Вопросу о Собственнике и Собственности. А точнее, о взаимоотношении Пуруши и Пракрити, то есть Духа и Тела. Это не простая тема, и к тому же тема не для Введения в предмет. Поэтому я ограничусь в ней лишь рассказом о том, как она виделась другим исследователям.

Философия йоги, как, впрочем, и санкхьи, не объясняет, почему Пуруша и Пракрити соединились, зато много говорит об их взаимодействии, показывая сущность их соединения. Пуруша определяется так: «Дух, Я – простой, нередуцируемый, автономный, статичный, несозидательный принцип, не принимающий участия в ментальной или сенсорной деятельности» (Элиаде, Йога… с. 90).

Иначе говоря, все, что можно сказать о Духе, – это то, что он пребывает. Поэтому Элиаде говорит про взаимоотношения Духа и материи: «строго говоря, это не реальные отношения в смысле тех, которые существуют, например, между внешними объектами и их восприятиями. <…>

Представление о внешнем мире возможно только при отражении Пуруши в интеллекте (Буддхи – А.Ш.). Но само Я не омрачено этим отражением и не теряет своих онтологических (переведем здесь это слово как присущих ему) черт (бесстрастие, вечность и т. д.). В “Йога-сутрах” (II, 20) говорится прямо: видящий (драштри, то есть Пуруша) – это абсолютное сознание <…>; оставаясь чистым, Пуруша познает само познание (“он взирает на идеи, предстающие перед ним”)» (Там же, с. 90–91).

Пуруша познает само познание, точнее, он созерцает образы, отражающие в себе наше познание мира. Проще говоря, от нашего восприятия внешнего мира до нашего Я лежат слои сознания. Сколько их, неясно, но ясно, что немало. Это подчеркивается в йоге и санкхье указанием на сложность достижения этого Я.

Дух отражается в буддхи. Я предпочитаю это санскритское слово слову «интеллект», потому что оба они нуждаются в переводах, но интеллект создает иллюзию понятности. Но уж если переводить их на русский, то, скорее, как «нечто, относящееся к нашему уму» или «сознание в широком смысле слова». Итак, Дух отражается в нашем сознании и уме.

Элиаде вслед за Патанджали использует для объяснения этого образ цветка, отражающегося в кристалле. Когда цветок колышется, его образ движется в кристалле, хотя тот и остается неподвижным. И это иллюзия – считать, что Дух движется, только потому, что происходит движение ума.

«Дух извечно пребывает втянутым в эти иллюзорные отношения с психоментальной жизнью (то есть с “материей”). Только благодаря неведению существует (через карму) жизнь, продолжается страдание. Остановимся подробнее на этом пункте. Иллюзия (или невежество) состоит в смешивании неподвижного, вечного Пуруши с потоком сознания. Говорить “Я страдаю” и полагать, что это “Я” относится к Духу, – значит пребывать в иллюзии и продлевать ее: ведь все наши действия и намерения одним фактом того, что они зависят от практики, – обусловлены и управляются кармой. Это означает, что любое действие, чье исходное начало – иллюзия, есть либо осуществление возможности, созданной предшествующим актом, либо проекция иной силы, которая требует собственной актуализации – воплощения в настоящем или будущем существовании» (Там же, с. 91).

Тут мы имеем один из тех скачков мысли, который стоит отметить. По сути, Йога просто требует усилием осознать, что все твои выражения вроде «Я чувствую», «Я делаю», «Я знаю» – иллюзорны и не относятся к твоему истинному «Я». От этого слоя своего сознания, а другими словами от этого уровня своего существования просто надо отказаться и признать его не истинным.

Отказ от непосредственного ощущения себя в знании, восприятии или чувстве, конечно, возможен. Но живость этих самоощущений настолько велика и сильна, что «истинное Я», в сравнении с этими самоощущениями, выглядит весьма искусственным. «Перейти в него» – все равно как привыкнуть воспринимать окружающее через очки, которые все переворачивают. Можно, конечно… Но не хватает убедительности. Нас как бы вынуждают перестроить все мировоззрение под искусственное построение, которое можно назвать теоретической гипотезой, построенной на логическом выводе.

На самом деле, как раз Йога с ее обилием всяческих упражнений и школ позволяет осознать различия между восприятием «Я» в разных слоях сознания. Однако все исходные тексты религиозных учений о самопознании страдают подобными авторитарными заявлениями, которые вызывают сопротивление у современного человека. Что делать? Наверное, запастись доверием, пока не доберешься до такого же уровня понимания сам.

Итак, каков же путь? Правильное понимание Духа. А он, в соответствии с Упанишадами, есть путь освобождения от страданий: «Тот, кто знает Атман, пересекает океан страдания» (Чхандогья – уп, VII, 1, 3). «И первый этап обретения этого “знания” состоит в том, чтобы отвергнуть у Пуруши любые признаки» (Элиаде, Йога… с. 92), поскольку все оценки и значения создаются умом, иначе говоря, в том слое сознания, который очень далек от Духа или истинного Я.

«Когда Пуруша постигнут, оценки аннулируются; страдания – больше ни страдание, ни не-страдание, простой факт, который, хотя и сохраняется на уровне ощущений, теряет свою значимость, свой смысл. Этот пункт следует понять основательно, потому что он имеет огромную важность в санкхье и йоге; по нашему мнению, на него до сих пор не обращали должного внимания. Для того, чтобы освободить человека от страдания, санкхья и йога предлагают отрицать страдание как таковое, что, по их мнению, ликвидирует любую связь между страданием и Я. При таком подходе становится ясно: Дух свободен, вечен и неактивен, что бы ни происходило с нами: мучения, чувства, волнения, мысли и т. д. больше нам не принадлежат. Ведь они обусловлены космическим законом: несомненно, они реальны, но эта реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей. Страдание – явление мирового порядка; человек испытывает его, увековечивает его просто в силу того, что позволяет себе соблазняться иллюзией». (Там же, с. 92).

Здесь для меня начинаются мои личные сомнения во всех восточных учениях. Восток – дело тонкое и, главное, хитрое! На Востоке ни слова не говорится в простоте. Санкхья-йога (так принято называть философскую Йогу) как и буддизм, постоянно используют понятие «страдание», чтобы понудить своих приверженцев к действию и объяснить им, зачем нужны эти духовные школы и как без них было бы плохо. За всем этим ощущается некая, условно говоря, «политическая» спекуляция. «Политическая» в смысле овладения умами людей.

Во всех этих школах понятие «страдание» предполагается понятным само собой. Без определения или исследования. Кто же не знает, что такое страдание, и кто же не хочет не страдать?! Иначе говоря, ставим перед людьми выбор страдать или не страдать и объявляем, что избавляем от страдания, – и люди наши, а их сознание обработано.

Почему я выдвигаю такое жесткое обвинение? Да потому, что после того, как внимание людей захвачено и они сделаны приверженцами, всем этим школам приходится разбираться с плодами собственной небрежности. Вначале, когда нужно было обработать сознание людей, понятие «страдание» использовалось в самом широком и всем понятном смысле. Но по мере углубления в учение вдруг выясняется, что мы понятия не имеем, что такое страдание. А страдание – вовсе не страдание!

Тогда из-за чего же весь сыр-бор? Если эти великие учители изначально знают, что никакого страдания нет и все лишь иллюзия, от чего они нас спасают? От неведения?

Но тогда ни к чему эти газетные методы обработки сознания запугиванием. Есть смысл просто говорить, что учение это не есть путь освобождения от страданий, а есть путь обретения знаний об истинном устройстве мира. Правда, тогда на учение не откликнутся те, кто боится страданий, но не интересуется познанием. Так и пусть бы не откликались, ведь они все равно не страдают, а всего лишь пребывают в иллюзии страдания!

Да, век масс-медиа все-таки портит наши души, и мы становимся подозрительными и начинаем выискивать обработку сознания ради обретения экономической и политической силы даже во времена Патанджали и Сократа, как будто это современные бизнесмены от эзотерики… Впрочем, а за что казнили Сократа афинские демократы? За развращение умов молодежи, мешавшее правящему режиму. Так насколько Йога древности свободна от политики? И если не государственной, то той политики, которая позволяла йогинам и брахманам бродить по стране бездельниками и не думать о пропитании? Как должно было быть обработано сознание народа, чтобы он не только безропотно кормил толпу голодных философов, но еще и благодарил их за это!

Ладно, оставлю вопрос об экономической основе философий и религий для специалистов.

Итак, как же возможно освобождение? Начнем с того, как пишет Элиаде, что «Пуруша чист, вечен, свободен; он не может быть связан, поскольку не вступает в отношения ни с кем, кроме самого себя. Однако человек считает, что Пуруша порабощен, хотя и способен стать независимым: таковы иллюзии нашей психоментальной жизни. На самом деле “порабощенный” Дух свободен изначально. Если процесс его освобождения кажется нам неким драматическим событием, это потому, что мы рассматриваем его слишком по-человечески. Дух – только зритель (сакшин), а избавление, мукти, – лишь осознание этой вечной свободы. Это я полагаю, что Я страдает, я желаю независимости. В тот самый момент, когда, пробудившись до понимания того, что это “я” (асмита) есть продукт пракрити, я понимаю и то, что все существование – лишь цепь моментов страдания, что истинный дух “бесстрастно созерцает” драму личности.

Таким образом, человеческая личность не существует как конечный элемент; она только синтез психических переживаний, которые разрушаются (иными словами перестают действовать), едва наступит прозрение. Подобно любым творениям космической субстанции, асмита тоже помогает пробуждению. Но лишь только достигается освобождение, в личности нет больше нужды» (Элиаде, Йога… с. 95).

Этому рассуждению Элиаде нужно уделить особое внимание. Это важное место для европейской философии, пытающейся понять Восток. И Элиаде здесь особенно хорош тем, что он действительно поднялся здесь до понимания самой сути учений Йоги и Санкхьи, а с другой стороны, остался европейцем и непроизвольно передал свое понимание на языке европей-ской психологии. Выразилось это, в первую очередь, в использовании понятия личности.

Вглядимся в рассуждение Элиаде. Здесь, как и в предыдущих рассуждениях о страданиях, опять появляется обыгрывание религиозными школами Востока приемов обработки сознания приверженцев. «Это я полагаю, что Я страдает», – передает Элиаде исходное значение Санкхья-йоги. Я так не полагаю, отвечаю ему я, вглядываясь в себя. И не полагал, пока проповедники различных мистических учений меня в этом не убедили – не открыли мне эту тайну моего существа!

Иначе говоря, я ничего не знает о Я или его страданиях, о них знают лишь учителя этих мистических школ. Это не значит, что свершись осознавание и «синтез психических переживаний», то есть личность не разрушится, и я не перейду в Я.

Иными словами, возможно, что восточные школы во всем правы. Но и то, что они ловят меня на крючок «тайны» и исключительности, льстят мне, намекают, что я теперь допущен к Учению, приобщен, и тому подобное, – это тоже бесспорно. Иными словами, если за каким-то учением есть хоть намек на религию, нам очень редко удается получить рассуждение в чистом виде. Оно все время украшено какими-то завлекалочками, которые должны «облегчить» мне попадание в самое-самое! Я же подозреваю, что это самое-самое – ловушка. И начинаю сомневаться в учении, начинаю подозревать его в противоестественности. Впрочем, возможно, что это лично моя болезнь…

Ладно, как бы там ни было, но если отбросить свойственную религиозной Йоге агитацию, то основой всего учения об освобождении Йога-санкхьи оказывается понимание осознавания как освобождения от любых ловушек. На самом деле, это было заявлено еще в Упанишадах. К примеру, Каушитаки-упанишада (III, 1) утверждает, что грехи сами исчезают, когда обретается истинное знание.

«Санкхья-карика» – самый ранний трактат Санкхьи – прямо утверждает: “нет ничего более чувствительного, чем Пракрити; едва она скажет себе: “Я узнана”, то больше не показывается на глазах Пуруши” (СК, 61)» (цит. по: Элиаде, Йога… с. 94).

Это полностью соответствует русским народным верованиям, что, если тебя мучает ведьма, достаточно в толпе прилюдно показать на нее пальцем и крикнуть: «Ты ведьма!», как ее чары теряют силу, а сама ведьма сбегает и больше никогда не осмеливается на тебя напасть.

Все это означает, что в основе Йоги лежит очень древнее, еще из традиционной культуры берущее начало, знание о том, что истинным орудием очищения сознания является его собственная способность к осознаванию или самоосознаванию.

Я не буду пока заниматься определением того, что же такое это осознавание сознания. Достаточно того, что это заявлено. Но зато я хочу отметить еще одну вещь, которая мне кажется важной. Если мы принимаем значение для Йоги способности к осознаванию, то можно понять и ее странную безрелигиозную религиозность.

Так вот, если осознавание ловушки, назовем ее личностной, ведет к уничтожению ловушки или уничтожению ее силы, то необходимость в чем-либо лежащем за пределами твоей личности как сверхцель просто отпадает. В этом заключается величие Йоги. Достаточно просто не хотеть быть в ловушках и искренне очищаться от всего, что ты таковым считаешь.

Именно таким образом бог Йоги Ишвара становится не нужен йогам. По сути, в этом выражается высшая вера, вера-знание: если ты искренне и истинно очищаешься, то итог может быть только один – ты достигаешь божественности, ты достигаешь Ишвары или как ты там именуешь Бога… И это настолько верно, что даже нет смысла ни в какой церкви и ни в каком служении. Ты даже можешь отрицать Бога… только очищай свое сознание.

Ведийский период завершается рождением древнеиндийской философии в виде Упанишад. Но это было творчество избранных и для избранных. У народа была своя культура, в том числе и культура самопознания.

Почти одновременно с Упанишадами рождаются Эпос и Пураны. Это дело народных сказителей, подобных европейским бардам, греческим аэдам, русским скоморохам и сказочникам. «В их традиции на протяжении веков изустно складывались две великие эпические поэмы: “Махабхарата” и “Рамаяна”. Уже в Ведах встречаются имена некоторых героев этих поэм и родственные сюжеты. Но истоки эпоса еще глубже: прослеживается связь с эпическим творчеством древних иранцев, в некоторых мотивах обнаруживаются и индоевропейские корни» (Бонгард-Левин, Древнеиндийская цивилизация, с. 125).

Бхагавадгита входит в шестую книгу Махабхараты. Эпос был записан в Гуптскую эпоху – в I–II веках нашей эры. Но когда он родился? И когда родилась Гита? Исследователи, опираясь на анализ ее языка, приходят к выводу, «что “Гита” по стилю и языку может быть отнесена к памятникам раннего периода санскритской литературы, близкого к Упанишадам» (Смирнов Б. Л. Введение // Бхагавадгита, с. 38). Как считается, древние Упанишады создавались приблизительно с IX по VI века до нашей эры. Но многие исследователи, причем такие видные, как Дасгупта, считали, что Гита древнее Буддизма (Там же, с. 37) и, соответственно, Йоги Патанджали. А Буддизм возникает в VI веке.

Следовательно, когда Бхагавадгита говорит про свои песни как про упанишады, это вовсе не натяжка. Гита – произведение, вошедшее в эпос, то есть в народные сказания, но вряд ли потому, что ее создал народ. Скорее всего, лишь потому, что очень понравилась народу. Творцом же ее был человек глубокого озарения, ничуть не уступающий творцам других Упанишад.

Естественно, и Йога Гиты – это одна из древнейших школ Йоги, принципиально отличающихся от столь привычной нам сейчас Хатха-йоги и даже от определившей современную судьбу Йоги Санкхья-йоги Патанджали. Если предположение о том, что Йога существовала на территории Индостана до появления ариев, верно и верно то, что местная Йога была набором упражнений, в который Веды внесли мировоззрение, то Гита, безусловно, относится к Ведической йоге. Она – Йога перестройки мировоззрения. Упражнения для нее вторичны, главное – понимание и устремленность.

Если вспомнить задачу, ради которой я пишу это исследование, то должен сказать, что самопознание не занимает Бхагавадгиту напрямую. Пример современных последователей Гиты – кришнаитов – убеждает в этом лучше всего. Самопознание их не интересует. Однако для ищущего себя человека, к тому же хоть как-то почувствовавшего общую направленность Упанишад, в Гите нет ничего, кроме самопознания. И полноценное проживание ее, возможно, явилось бы достаточным упражнением для полного постижения себя. Потому что, и это необходимо упомянуть в самом начале, такова природа любой Йоги. А в Гите нет ничего, кроме Йоги.

Соответственно, и самопознание Бхагаватгиты осуществляется через Йогу.

Считается, что собственно Йоге посвящена третья глава (или песнь) Гиты. Однако, все главы заканчиваются словами о том, что в этой главе был показан такой-то вид Йоги. Почему-то исследователи не обращают на это внимания, словно воспринимают это литературным приемом. Как это называется, песенным рефреном. Думаю, что творцы Гиты относились к этому иначе. Или иначе, чем ее исследователи, понимали, что такое Йога.

Вот, к примеру, первая песнь в буквальном переводе завершается словами:

«Так в достославных упанишадах святой Бхагавадгиты, учении о Брахмо, писании йоги, в беседе Шри-Кришны и Арджуны (гласит) первая глава, именуемая й о г а о т ч а я н и я Арджуны».

Основной смысл этой песни заключен в словах Арджуны:

32. «Я не желаю победы, Кришна, ни царства, ни удовольствий; что нам в царстве, Говинда, что в наслаждениях и в жизни? <…>

35. Не хочу убивать их, если и буду убитым…» (Бхагавадгита, СПб., 1994).

Если учесть, что Гита предположительно должна была использоваться по типу мантраяны, то есть как некий текст, образ, воплощенный в слова, который постоянно стоит перед глазами бхакта – последователя Кришны, – то в ней не должно быть ничего случайного. Все есть шаги к Кришне. Все есть прямое, хоть и символическое предписание к действию. Иначе говоря, на определенной ступени освоения Йоги, именуемой Йогой отчаяния, идущий к Кришне, должен был прямо отождествить себя с Арджуной в отчаянии. А как отождествить себя с ним?

Да просто взять и прожить все, что написано в Гите как роль, как образ. Но прожить не как актер, а как Арджуна. А это значит, научиться видеть мир так, как видит Арджуна, и, главное, таким, как видит Арджуна. Почему это главное?

Попробуйте всмотреться. Если вы попытаетесь войти в состояние Арджуны, ничто не охранит вас от самообмана. Пусть искреннего, как у хорошо прочувствовавшего роль актера, но все же самообмана. Но вот если вы научитесь видеть мир, в котором живет Арджуна, причем, непременно в настоящем, то есть прямо сейчас, то мир сам окажет все необходимое воздействие на ваше восприятие. Он сам обратится к самым глубинным основам вашего разума, а уж они помимо вашей воли переведут вас в истинное состояние.

Я встречал людей, которые жили в очень сходном состоянии сознания. Они ходили рядом со мной по улицам Советского Союза, наблюдали бытовые события, слушали привычные звуки, а видели великие битвы, слышали стоны и крики воинов, прозревали силы, действующие за массами. Иногда это очень было похоже на сумасшествие. И я, откровенно говоря, убегал от таких людей…

Но если допустить, что в сказаниях Бхагавадгиты описывается не какая-то историческая битва где-то на территории Индостана, а, как полагается в пророчестве, вроде Апокалипсиса, сделана попытка описать жизнь в нашем «железном» веке – Кали Юге? Иными словами, та первая битва, с которой начинался последний век человечества, все еще идет, потому что она есть описание всего существования людей в железном веке, веке упадка. И существование это есть братоубийственная война, война детей против отцов, война за уничтожение древней культуры…

Просто попробуйте посмотреть на происходящее вокруг нас таким образом. Попробуйте посмотреть в сегодня из Бхагавадгиты. Отбросьте сопротивление там, где устарел язык – ведь это писалось в глубокой древности! Если нужно, замените слова, замените имена, перечитайте все, что написано о разрушении планеты, о перенаселении, о потере нравственности, о терроризме и войнах…

Так в достославных упанишадах святой Бхагавадгиты начинается й о г а о т ч а я н и я Арджуны.

Тому, как предположительно должен был восприниматься текст Гиты читателями, было посвящено любопытное исследование известного русского востоковеда В. С. Семенцева. Он прямо связывает традицию восприятия Гиты с традицией ведического ученичества и во всех «йогических» наставлениях Гиты видит «символический эквивалент (замену) физического подхода брахмачарина старых времен к физически доступному учителю. Но каким же образом возможен этот символический “приход” к Бхагавану? Видимо, ответ – на уровне учения – Гиты будет заключаться в том, чтобы максимально интенсивно отождествиться с образом идеального ученика – Арджуны. Читая, перечитывая, многократно повторяя вслух, мысленно представляя потрясающую встречу Арджуны на поле битвы с многочисленными родичами (1.26–28), переживая вместе с ними чувства нерешительности, ужаса и отчаяния (1.29–33; 2.6–8), приводящие к отказу участвовать в братоубийственной войне (1.35–37; 2.4), сопереживая затем его пламенное обращение к Бхагавану-Кришне за истинным знанием, которое одно только может вывести его, Арджуну (читай: любого ученика), из подобного непреодолимого тупика (соответственно, из какого угодно жизненного кризиса), ученик, приступивший таким образом к изучению Гиты, должен был в конце концов почувствовать, что его обращения за наставлением Гите вполне эквивалентны обращению к реальному, физически присутствующему учителю за традиционным (то есть личностным) знанием. При этом постоянное пребывание памятью в тексте поэмы (ср. сказанное выше о непрерывной рецитации Гиты, предписанной в 18.70) аналогично постоянному пребыванию в доме учителя и т. д. Если к тому же ученик сможет выйти за рамки одной лишь Гиты и обратиться к более крупным текстам кришнаитского цикла, которые, нисколько не противореча Гите, ее существенно дополняют, то перед ним откроется по истине неограниченные возможности пребывания радом с Кришной: такие памятники, как Хариванша, Вишну-пурана и особенно Бхагавата-пурана, содержат обилие житийного (относящегося к Кришне) материала, на усвоение которого хорошо подготовленный адепт может без остатка потратить всю свою жизнь.

Так обстоит дело с “приходом к учителю”. Этим, однако, далеко не исчерпываются возможности непосредственного (назовем его так, памятуя, что здесь и в дальнейшем речь идет о сугубо ментальных, символических действиях) обращения ученика к личности первоучителя данной традиции. Следующий этап – благоговейное почитание учителя, или, как его называет Гита, “любовь-соучастие” (bhakti). Здесь было бы недостаточно просто отметить, что наставления, требующие от ученика бхакти к Бхагавану, восхваляющие идеального ученика-бхакта и т. д., практически непосредственно вытекают из наставлений типа “приди ко Мне”, “отождествись со Мной” и пр. (см. выше), иногда с ними перекрещиваясь и совпадая. Учения о благоговейной любви-соучастии есть нечто большее: оно составляет самую сердцевину учения поэмы, и именно с него начинается многовековая “эпоха бхакти” в индийской литературе. Для нас, однако, особенно важно отметить, что подобное отношение к первоучителю, к основателю традиции есть не что иное, как развитие (или, если угодно, символическое воспроизведение) хорошо известного еще в эпоху дхармасутр принципа “почитания учителя”, преследовавшего, как и здесь, в Гите, вполне определенную функциональную цель – стать как можно ближе к учителю, всецело сосредоточить на нем внимание, воспроизвести его личность в себе. В ведийскую эпоху существовало почитание учителя в двух формах. С одной стороны, тексты дхармасутр полны бесчисленных предписаний о том, как ученик должен приветствовать учителя (по большей части обнимая ему ноги), как он должен сидеть в его присутствии (непременно ниже учителя); если же учитель встает, ученик тоже обязан встать; как он должен спать в его доме (ложиться позже учителя и вставать раньше его) и т. д. С другой стороны – и эти места представляют для нас гораздо больший интерес – тексты предписывают ученику почитать учителя как некое божество.

Ш а т а п а т х а-б р а х м а н а:

2.2.2.6: Существует, поистине, два вида богов; ибо ведь те, которые боги, они суть боги; такие же брахманы, изучившие священное знание (веду) и обучающие ему, суть боги в человеческом облике.

Такого рода пассажи всегда воспринимались современными учеными как свидетельство безмерных притязаний варны брахманов на особое положение в обществе, на господство и т. д. Более правильной представляется точка зрения Я. Гонды, который рассматривает их в одном контексте с почитанием учителя. Тот же автор, кстати, вспоминает в этой связи примеры обожествления “мудрых мужей” в древней Греции (Эмпедокл и др.). Приведем еще два индийских текста.

Ш в е т а ш в а т а р а-у п а н и ш а д а:

6.23: Кто полон высочайшего почитания божества и [почитает] учителя, словно божество, для того, великого духом, все сказанное сияет, словно свет. (здесь слово “почитание” соответствует санскр. bhakti).

А п а с т а м б а-д р а х м а с у т р а:

1.2.6.13: Пусть он почитает учителя словно бога.

К обожествлению учителя сводится также смысл известного эпизода из Махабхараты (1.132), повествующего о том, как некто Экалавья, которого известный лучник Дроначарья отказался взять в ученики, стал почитать образ (то есть изображение, портрет) Дроны и этим почитанием достиг великого мастерства в стрельбе из лука.

Такое почитание учителя, переходящее в обожествление, находит в Гите чрезвычайно яркое продолжение. Начиная с главы 4, говорящей о “божественном рождении” Кришны, вся поэма насыщена идеями бхакти. Эта линия достигает кульминации в главе 11, где изумленный Арджуна созерцает мир в теле своего учителя.

Связь Гиты со старой ведийской традицией сакрального ученичества и в этом отношении также бесспорна. Какую цель, однако, преследует почитание учителя и в том и в другом случае (то есть и в реальном ученичестве драхмасутр, и в символическом ученичестве Гиты)? Думается, ответ на этот вопрос содержится в окончании только что процитированной сутры Апастамбы 1.2.6.13: “…пусть он не болтает пустяков, [пусть будет] внимателен и напряженно слушает его (учителя) слова”. Из сопоставления обеих частей данного отрывка, видимо, следует, что “почитать учителя, словно бога”, и “быть внимательным, напряженно слушать его слова”, по сути дела, одно и то же. Значит, функция обожествления та же, что и у (частично отмеченных выше) “знаков внимания” к учителю. Обожествляемый учитель (присутствующий физически либо символически как Кришна) есть объект постоянного напряженного внимания со стороны ученика. Благодаря этому вниманию ученик, уже живущий (либо реально, либо символически) в доме учителя, становится к нему еще ближе» (Семенцев, Проблема трансляции… с. 20–22).

И в данном случае мы видим: ученичество у Кришны, – назову его дальнейшим или настоящим ученичеством, – так вот, это ученичество возможно только в том случае, если утеряны, «выгорели», как у Начикеты, главные личностные ценности человека, и он не только не хочет убивать, побеждать, наслаждаться жизнью, он даже готов принять смерть. Даже если буду убитым!

И что тогда? Поле отчаяния.

Как вы помните, Арджуна просит учителя вывести его на середину поля Куру, поля сражения, но оно оказывается полем Йоги отчаяния.

В жизни Будды тоже имелся подобный пример. Под деревом Боддхи он испытал отчаяние от бесполезности усилия. И тогда, когда усилие было сделано, но плоды его больше не ожидались, пришло истинное знание…

Так начинается Гита. Читая ее дальше, надо учитывать, что тот Арджуна, что слушает Кришну, находится в измененном состоянии сознания и по сравнению с началом песни и по сравнению с нами. Он находится внутри озарения, и нам с вами не так просто понять то, как воспринимаются им слова учителя. Он внутри йогического действия, а мы снаружи, как и все исследователи Гиты.

Что это за состояние? Вторая песнь рассказывает нам о нем в изречениях (шлоках) с 44 по 47.

44. Кто привязан к наслаждениям и власти, чье сознание увлечено этим, (для того) недоступно решительное сосредоточие мысли, (погруженной) в самадхи.

47. Итак, да будет у тебя устремленность к делу, но никогда к его плодам, да не будет плод действия твоим побуждением, и да не будет у тебя привязанности к бездействию.

Итак, здесь явно и отчетливо заявлена цель, которой служит Йога Ги-ты, – достичь самадхи с помощью сосредоточения мысли.

Обычно слово «самадхи» оставляют без перевода, потому что им обозначается такое состояние человеческого сознания, которое никто из переводчиков и обычных людей не испытывал, а значит, и не имеет слов для описания этого состояния. Тем не менее, уже из 44 шлоки ясно, что самадхи есть некий вид «сосредоточения мысли». А если мы вспомним Упанишады, то поймем, что это «сосредоточение» сродни тому «обузданию» разума и мысли, которое дает возможность достичь божественности.