Текст книги "Введение в самопознание"

Тот, кто избавился от привычных привязанностей, становится свободным от страстей и желаний. Именно в нем свободном возникает знание, что это состояние и есть освобождение (мокша). Тогда только он поймет, что настал конец череде рождений и наступила жизнь во святости, что наконец-то свершилось должное свершиться и что иному с ним уже не бывать.

Так говорил Благодатный, и радовались слушавшие Его» (Андросов, Будда, с. 116–117).

Я не в состоянии разбирать приписываемые Будде высказывания по двум причинам. Во-первых, если он это и говорил, то говорил совсем из иного состояния сознания, которое мне неведомо. Во-вторых, я совершенно определенно знаю, что передо мной не слова Будды, а записи, сделанные через много веков. А значит, Будда так не говорил, его всего лишь так поняли. А точнее, так поняли понявших его.

Иными словами, так считал не Будда, а так считает Буддизм. Эти положения – догматы Буддизма. И утверждают эти догматы, что сознание, стремящееся познавать, в том числе и себя, есть неправильный путь… К счастью, сами буддисты, особенно творцы буддийской философии, Абхидхармы, демонстрировали своими жизнями иное. А это значит, что есть в жизни время познавать, но приходит и время, когда познание больше не нужно, устремление к нему – лишь попытка не отпускать оставшееся позади, попытка не расставаться с милым детством…

Впрочем, может быть, мои выводы преждевременны, и стоит сначала заглянуть в другие части Слов Будды.

Джатаки. Начну с них. Изначально джатаки были фольклорными рассказами о деяниях святых, причем, еще не буддийских.

«Предположительное время оформления фольклорных по своему происхождению рассказов в единый цикл сказаний о подвигах Бодхисатт – V–IV века до нашей эры, хотя сюжеты, которые легли в основу этих “протоджатак”, по-видимому, бытовали в народной среде уже в начале первого тысячелетия до нашей эры или даже ранее. В дальнейшем джатаки неоднократно подвергались литературной обработке и редактированию, возвращались в народную среду, заново перекомпоновывались и редактировались и, наконец, на рубеже старой и новой эр, были записаны на древнесингальском языке и включены во вторую часть цейлонского (тхеравадинского) Канона – “Корзину изречений” (Сутта-питаку)» (Захарьин, с. 8).

Буддисты считают, что Джатаки – это подлинные рассказы Будды о своих былых жизнях. Джатаки очень похожи на суфийские притчи о Ходже Насреддине или русские бытовые сказки. Их можно читать как семечки, но можно и очень быстро пресытиться. Они воспринимались простыми буддистами как наставление в Дхамме, то есть в учении. Но учат они не Дхамме, а буддийскому образу жизни, главное в котором – не сомневаться в учении и не ослаблять усилие.

У меня не нашлось сил прочитать все Джатаки, но в тех, что я читал, не было и намека на самопознание. Возможно, я не обладал истинным усилием и сдался раньше времени. Проверьте себя, вдруг вам повезет больше.

Сутта-нипата – это Следующая часть Сутра-питаки, которую стоит разобрать.

Как написано в предисловии к ее русскому изданию 1915 года, «По мнению ученого-переводчика подлинного текста (Сутта-Нипаты) д-ра Фаусбелля, Сутта-Нипата принадлежит к наиболее ранним произведениям буддийской литературы. Ученый на основании серьезных лингвистических соображений полагает, что, по крайней мере, вся книга IV и значительная часть книги III нашего памятника принадлежит ближайшим ученикам Будды Гаутамы» (Герасимова Н. И. Предисловие к изданию 1915 года «Сутта-Нипаты» // Сутта-нипата, с. 5).

Буддизм Сутта-Нипаты – это народный Буддизм, как и Буддизм Джатак. Но о нем стоит поговорить подробнее. Думаю, он создавался людьми, очень уставшими от войн. Каких? Скажем современно: идеологических. Иначе говоря, мне кажется, что война раннего Буддизма против всех остальных учений, утомляла буддистов уже во времена Сутты-Нипаты. Первая же строчка гласит:

«I-1, 1. Кто сдерживает свой возникающий гнев, как врач останавливает силу яда, проникшего в тело, – тот монах покинет оба берега, как змея сбра-сывает с себя изношенную кожу».

Это именно народное понимание Буддизма, потому что Будда никогда бы не сказал о необходимости сдерживать гнев. Он говорил о необходимости освободиться от гнева и всего прочего, что замутняет наше сознание.

Все начало «Сутта-нипаты» посвящено описанию того, что представляет из себя истинный буддист и монах. И всегда это человек, так или иначе направленный своим вниманием из этого мира, а не в него. И ни слова, ни намека на самопознание. Самопознание не входит в число буддийских добродетелей, по представлениям народного Буддизма.

В «Сутта-Нипате» можно найти лишь считанные изречения, которые хоть как-то могут направить на изучение себя, вроде:

III–IV, 24 (477). «Кто собою не измеряет себя, прямодушен и стоек, свободен от жестокости и желания, – тому, не поколебленному сомнением, тому Совершенному надлежат приношения».

Или:

IV–XIII, 20 (913). «Заключившись в себе, среди всех учений, что основаны на виденном, или слышанном, или сознанном, – тот Мудрец сбросил с себя преж– нее бремя и свободен, не привязанный к учению времени, не умерший, ничего не жаждущий.

Вот как учил Блаженный».

Для человека, одержимого самопознанием, это может быть указанием на необходимость самопознания. Но понимал ли это место так же и народный Буддизм? Скорее всего, нет. К тому же это место можно трактовать и как проявление войны Буддизма с другими учениями. А Буддизму, особенно раннему, было свойственно много воевать с другими учениями.

В Индии той поры вообще был принят «агрессивный способ философствования», иначе говоря, ведение философского спора таким образом, чтобы разрушить самые основы другой философии и в итоге ее уничтожить. И Буддизм основательно повоевал в Индии. Так повоевал, что теперь его там нет.

Исходное утверждение воинствующего народного Буддизма, содержащееся в «Сутта-Нипате», очевидно, должно было давать буддистам потрясающее чувство собственной исключительности:

III–XIII, 32 (754). «…принятое за истину в мире людей и богов, Мары и Брамы, среди брахманов и пустынников – благородными в их всесовершенной мудрости понято как ложь».

Благородными, то есть арьями, в противоположность всем остальным, буддисты, конечно, называли себя и исключительно свои «истины» и ценности. Все остальное – ложь, а мы безошибочны. Ранний Буддизм очень напоминает русский коммунизм…

Из этого положения развивалась война буддистов с другими философиями. За этой борьбой, безусловно, стоит пренебрежение философией самого Будды. У Будды это пренебрежение вполне оправданно. Получив просветление и заявив, что может дать его другим, он вправе отсекать излишние метания ума у желающих: если ваша цель – просветление, то философствование является излишним. На эту тему в Буддизме существуют различные притчи. И одна из них очень показательна.

Рассказывают, что однажды к Будде пришел великий ученый философ и начал задавать вопросы. Тогда в Индии были приняты философские споры, и философы бродили по стране вместе с толпами своих учеников.

Будда спросил его:

– Что ты в действительности хочешь получить: ответ или решение?

– Решение, – ответил философ.

– Тогда садись вот здесь рядом со мной и просто слушай. Я обещаю, что ровно через год я дам тебе ответы на все вопросы, если они у тебя будут…

Через год у философа не было потребности ни в вопросах, ни в ответах. Он достиг.

Но все это касается Будды и, может быть, просветленных учителей. Сама же буддийская община, с одной стороны, старательно развивала свою собственную философию, а с другой, воевала против других философий. В Сутта-нипате приводятся слова, приписываемые Будде:

V–VIII, 1 (1075). «Есть на свете мудрые, – так говорят люди. Как ты мыслишь о том? Того ли следует называть мудрым, кто обладает знаниями, того ли, кто овладел своей жизнью?»

2 (1076). «Ни по учености, ни по преданию, ни по знаниям не назовется человек мудрым; только того, кто шествует без печали, свободный от желаний, затворившийся в себе в уединенном раздумии, назову я мудрым».

3 (1077). «Все те брахманы и отшельники, которые говорят, что чистота достигается путем учений философов, по преданию, добродетелью, делами благочестия и другими путями, живя так, как живут, пересекут ли они старость и рождение, о славный человек? Прошу тебя, о Блаженный, скажи мне о том».

4 (1078). «Пусть говорят все те брахманы и отшельники, что чистота достигается путем учений философов, или по преданию, или добродетелью и святыми делами и другими многими путями, – однако они, живя, как живут, не пересекут того потока рождений и старости, – так говорю я».

Повторю: это пренебрежение к другим философиям у Будды вполне оправданное – он учил не философии, а освобождению. Но для буддистов это оказалось не совсем так, и долгие века, пожалуй, все первое тысячелетие своего существования, Буддизм бьется с другими философиями. Это значит, что когда вы сейчас читаете эти слова Будды, вы видите в них одно, буддист же, вероятнее всего, читал Сутта-нипату совсем иначе. Попробуйте это почувствовать. И тогда станет ясно, что и ранний и современный Буддизм решает множество задач помимо тех, что ставил Будда.

Первой и наиглавнейшей задачей раннего Буддизма как сообщества было отнюдь не достижение просветления. Просветление оставалось избранным подвижникам, а сообщество, родившееся вокруг Духа Будды, было занято делом выживания. И в связи с этим оно решало две главные задачи.

Первая – потеснить остальные сообщества, завоевать собственное жизненное пространство и выстроить свое тело. А строится тело сообщества из тел последователей. Значит, решить эту задачу можно было, только отвоевывая последователей, в первую очередь, у правящего Брахманизма. Этому посвящены лучшие куски Сутта-нипаты, например, вторая сутта первой книги:

I–II, 1 (18). «Я сварил свой рис, я подоил коров, – так говорил пастух Дханья, – вместе с товарищами живу я на отмели реки Маги; мой дом плотно закрыт, и огонь зажжен – теперь ты можешь дождиться, о небо!»

2 (19). «Я свободен от гнева, я свободен от гордости, – так говорил Совершенный, – эту ночь провел я на отмели реки Маги; мое жилище не покрыто крышей, и огонь мой потух – ты можешь дождиться, о небо!»

5 (22). «Не сварлива моя жена, всегда послушна, – так говорил пастух Дханья, – долгое время она прожила со мной неразлучно; она миловидна, ничего дурного я никогда не слышу от нее – ты можешь дождиться, о небо!»

6 (23). «Мне послушен мой ум, он свободен вполне, – так говорил Совершенный, – долгое время я обуздывал свой дух, совершенствовал его, и нет в нем теперь ничего злого – ты можешь дождиться, о небо!»

7 (24). «Я кормлюсь своим трудом, – так говорил пастух Дханья, – мои дети всегда со мною, они здоровы; ничего злого я никогда не слышу от них – ты можешь дождиться, о небо!»

8 (25). «Ни одного слуги нет у меня, – так говорил Совершенный, – что сам я добыл себе, с тем и прохожу через весь мир, нет мне нужды в помощниках – ты можешь дождиться, о небо!»

16 (33). Но так сказал Совершенный: «Кто имеет сынов, тот имеет и заботу от сынов; кто имеет стада, тот имеет и заботу от стад, ибо звенья бытия – причина людских забот; у кого нет их, у того нет и заботы».

Вполне очевидно, что здесь противопоставляются два идеала – брахманистский и буддийский, – и буддийский, конечно же, «побеждает». По крайней мере, так казалось буддистам.

Это была первая половина задачи выживания буддийского сообщества – убедить людей бросить другие верования и становиться буддистами. К счастью, проповедь эта не была ни убедительной, ни победоносной, иначе Буддизму не удалось бы решить вторую часть этой задачи. Назовем ее экономической.

Чтобы сообщество выжило, у него должна быть своя экономика, обеспечивающая его всем необходимым. Буддизм изначально возник как враг Брахманизма, уничтожающий его устои, но паразитирующий на нем. Не знаю, звучала ли хоть где-то благодарность Буддизма той культуре, которую создал Брахманизм? Скорее всего, буддисты даже не понимали, что их кормили только потому, что Брахманизм так воспитал людей. Думаю, что они просто не представляли себе, что может быть иначе. Второй задачей раннего Буддизма было убедить людей в том, чтобы они кормили буддистов.

Это непростая задача: с одной стороны, постоянно унижать своих кормильцев, а с другой – заставить их считать, что они добились великой чести, если буддист снизошел до их подаяния. В устах Будды Сутта-нипаты жизнеобеспечение Буддизма становится долгом брахманов:

III–V. «Так я слышал:

К Совершенному пришел один юноша и, придя к нему, вступил с ним в любезную беседу; любезно и почтительно побеседовав с ним, он сел в стороне и, сидя в стороне, с такими словами обратился к Совершенному:

“О, достопочтенный Гаутама, я – щедрый податель, благодетель, доступный просящим; справедливым путем я добываю богатства, и, добывая справедливо, я из добытого отдаю и тому, и другому и третьему, и четвертому, и пятому, и шестому, и седьмому, и восьмому, и девятому, и десятому, и двадцатому, и тридцатому, и сороковому, и пятидесятому, и сотому и даже более. О славный Гаутама, я жажду узнать, доброе ли дело делаю, раздавая так, жертвуя?”

“Ты творишь доброе дело, о юноша!”

1 (487). “Я вопрошаю славного Гаутаму, благодетеля, скитальца без крова, надевшего желтое платье: если домовладетель, щедрый даятель, возлюбив благое, раздает добро, подавая другим и питье, и пищу, благоуспешна ли жертва его?”

2 (488). “Кто домовладетель, щедрый даятель, – сказал Совершенный, – возлюбив благое, раздает добро, подавая другим и питье, и пищу, тот благоденствует с теми, кто достоин приношения”.

3 (489). “Если кто домовладетель, щедрый деятель, ищущий благого, хотел бы раздавать добро, подавая и питье, и пищу, – скажи мне, о Совершенный, одному из них, кто достоин приношения?”

4 (490). «Кто проходит этим миром, ни к чему не привязанный, ничем не владеющий, совершенный, утешенный, – тому в должное время должны люди приносить дары свои; пусть брахман, ищущий благих дел, делает приношения”».

Очевидно, это была непростая задача, потому что буддийские поучения полны громов и молний по поводу тех монахов, которые гоняются за подаяниями. В идеале буддийский монах должен заставить мирянина, особенно брахмана, униженно умолять его принять пищу, а потом отказаться от нее, приведя брахмана в полное замешательство. По крайней мере, именно так, якобы, поступал Будда.

Как бы там ни было, я думаю, для желающего заняться самопознанием ясно, что Буддизм не просто сложное явление. Он сложно-составное явление, и вовсе нет необходимости изучать его целиком.

Дхаммапада практически не упоминает познание себя. Однако некоторые исследователи Буддизма без малейшего сомнения утверждают, что закон – Дхамма (или Дхарма) имеет своей целью самопознание.

Например, уже цитировавшийся мною В. Андросов в его жизнеописании Будды пишет: «…порой трудно разобраться в самом себе и понять, какими противоречиями и пристрастиями мы одержимы. Считается, что помогает нам Закон, обучающий опыту искреннего познания себя, одно из правил которого гласит: не верь на слово никому, даже Будде, все подвергай проверке и следуй только тому, в чем уверился» (Андросов, Будда, с. 4).

«Провозвестие Просветленного стало еще и Учением о самопознании, о подлинной природе нашего сознания и его болезненно-тревожном ежедневном существовании, подверженном ветрам жизни – личной, семейной, общественной и т. д. Всеведущий учил тому, как под бременем забот, желаний, пристрастий, обязательств разглядеть иное сущностное бытие, понять, кто мы такие, зачем мы родились людьми именно здесь и сейчас, как жить, не создавая проблем себе и окружающим» (Там же, с. 5).

Я уже говорил, что Буддизм для человека, ищущего себя, может рассматриваться чистой воды самопознанием. И Дхаммападу можно сделать своим учебником самопознания. Но что она такое в действительности?

«Дхаммапада – знаменитый буддийский сборник изречений, составленный на пали (язык, на котором проповедовал Будда – А.Ш.). Он входит в качестве составной, но вполне самостоятельной части в буддийский Канон и помещается обычно в пятой части Сутта-питаки, называемой Кхуддака-никаей.

Название Дхаммапада состоит из двух слов, каждое из которых многозначно. О слове “дхамма” будет подробно сказано ниже; сейчас же стоит только заметить, что оно могло значить “добродетель”, “закон”, “учение” (в частности буддийское), “религия”, “элемент”, “качество”, “вещь”, “явление” и т. д. Слово “пада” в равной степени означало “стезя”, “путь”, “место”, “средство”, “причина”, “основа”, “слово”, “стих”, “нога”, “след” и т. д. Поэтому теоретически существует очень большое количество возможностей для объяснения названия Дхаммапады» (Топоров, Дхаммапада… с. 34).

Считается, что этот сборник изречений складывается уже в четвертом-третьем веках до нашей эры, то есть, возможно, еще при непосредственных учениках Будды. Однако многие куски вставлены значительно позже. Сегодня обнаружено немало различных записей Дхаммапады на разных языках, но наиболее авторитетной считается палийская версия.

«Дхаммапада» (учение о Дхарме) в ее палийской записи начинается со слова Дхарма (Дхамма на языке пали).

I.1. «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего.

II.2. Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень».

Как считает известный русский исследователь В. Н. Топоров, эти строки были вставлены позднее и отражают махаянистский взгляд на Дхарму. Собственное же понимание Дхаммапады, а она создавалась, чтобы показать взгляды самого Будды, гораздо проще:

«Что же касается первых веков существования этого памятника, то они не знали еще дхаммы, отличной от дхармы индуизма, и поэтому едва ли теория дхаммы была тогда центральной концепцией буддизма и противопоставляла его по этому признаку другим направлениям в истории развития древней индийской мысли». (Там же, с. 47).

Развивая эту мысль, можно предположить, что понимание «Дхаммы» в ранней «Дхаммападе» было сходным с пониманием ее в «Сутта-нипате», про которую Топоров пишет:

«Сутта-нипата – одна из самых старых частей Канона, что выясняется из анализа ее языка и содержания. Она отражает тот период в развитии буддизма, когда на первом месте стояли этические проблемы, а вполне разработанной системы философских взглядов еще не существовало; когда в памяти живы были проповеди Будды о тщетности суемудрия и метафизики, далекой от задач облегчения жизни, когда споры последователей Будды с их идейными противниками были сосредоточены на относительно простых и общих вопросах; когда понятие “дхамма” обозначало едва ли что-нибудь иное, чем простое следование правилам поведения и некоторым моральным принципам» (Там же, с. 30–31).

Однако со временем Буддизм чрезвычайно усложнил это свое основополагающее понятие. Связано это было, безусловно, с развитием третьего раздела буддийского канона Абхидхармой. Если две первые части канона предположительно содержали слова самого Будды, то третья была написана его учениками, пытавшими растолковать сложные понятия, использовавшиеся Буддой. В этом смысле Абхидхарма означала чистую мудрость.

К IV–V векам нашей эры понятие дхармы так разрослось и развилось, что потребовалось создать целую энциклопедию. Великий индийский философ Васубандху, создавший ее, в «Учении о классах элементов» дает такое определение Абхидхармы:

«2. Абхидхарма – это чистая мудрость вместе с сопровождающими [ее дхармами]. Здесь мудрость означает различение дхарм. <…>

Абхидхарма, таким образом, это дхарма, направленная [на постижение] свойств дхарм» (Учение о классах элементов // Васубандху, с. 317).

Когда мы сейчас берем в руки буддийские тексты, мы не в состоянии определить, что в них является исходным, то есть соответствующим пониманию самого Будды, а что было добавлено различными школами. Это дело ученых. Для читателя все буддийские понятия являются данностями, причем в самом сложном виде, потому что читатель застает их сложившимися и без следов развития. Конечно, читатель тоже может проделать определенное исследование и, отбросив некоторые сложности, избрать для себя наиболее подходящее из всех возможных пониманий. Но даже для этого эти понимания надо иметь.

Поскольку разговор о самопознании в Буддизме, похоже, возможен только как разговор о Дхарме и дхармах, я приведу расширенное определение этого понятия, сделанное В. Андросовым, которое тем более интересно, что сам Андросов, как вы заметили, интересуется самопознанием:

«Что такое “Дхарма” в буддизме?

Термин “Дхарма” имеет, пожалуй, самое широкое семантическое поле значений, и не только в индийской культуре, но и во всех восточных культурах, принявших в свое лоно буддизм. Ни один словарь или энциклопедия не в состоянии перечислить все особенности применения и все нюансы смысла десятков более или менее известных значений этого термина. Можно ли оставлять его без перевода, как нередко до сих пор поступают издатели книг на русском и европейских языках, или имеет смысл переводить его во всех контекстах единообразно, одним словом, примерно соответствующим вселенскому религиозному “Закону”, как поступали древние китайцы (кит. фа), японцы (яп. хо), тибетцы (chos, читается “чо”) и другие?

На мой взгляд, эти подходы в равной мере не соответствуют взыскательным требованиям современной образованной читательской аудитории. Но, как показывает опыт современной японской культуры, и третий подход – перевод термина в зависимости от контекста – тоже таит в себе опасности. Дело в том, что в процессе многовекового формирования из слова “Дхарма” понятия толкованию этого термина придавали два, казалось бы, взаимоисключающих направления. Условно говоря, одно из них было центростремительным, а другое – центробежным.

В результате “Дхармой” оказалась и самая маленькая единица анализа потока сознания, которая в данной книге называется “дхармочастицей”, и самая маленькая единица священного текста, коей может быть не только предложение, но и слог (например, ОМ или АУМ и сотни других), и даже единственный звук А, который мистическим образом должно отождествлять со всей вселенной, со всем сущим. Отождествлять потому, что в то же время “Дхарма” – это и все, сказанное Буддой, это и всемирный, вневременной Закон существования вселенной, который Шакьямуни только “озвучил” для общины и человечества, но сам-то его знал “без слов”, ибо Дхарма – это единственная и подлинная реальность.

Таким образом, Дхарма – это Истина, то единственное, что есть. Все остальное же, в лучшем случае, ее проявления, качества, частные аспекты и т. д., каждый из которых при правильном понимании тоже можно называть Дхармой. Однако, по мнению буддистов, большинство существ как раз и не владеют этим “правильным пониманием”, единственно добродетельным, указывающим путь к нирване как подлинной реальности, а потому этот путь тоже называется Дхармой. И филологически, и семантически Дхарма есть то, на чем все держится и чем действительно все является.

В Индии еще с ведийских времен Дхарма, как Истина существовала всегда, до творения мира, до богов, а само мироздание возникало благодаря Дхарме и в полном соответствии с ней, как и все ритуальные предписания, социальные правила, этические нормы и т. д. Поэтому и каждое из них в отдельности творцы индийской культуры называли “дхармами”, тем самым показывая, что они суть не нечто выдуманное, а данное изначально и воистину увиденное провидцами и мудрецами в экстатическом созерцании, в котором только и возможно иметь некое сопряжение, непосредственный контакт с внепространственной, вневременной и внезнаковой Истиной» (Андросов, Будда, с. 35–36).

Иными словами, дхарма – это и Закон, очевидно, заменивший ведическую Риту (RTA), и Учение Буддизма, и мельчайшая частица потока сознания, которая может быть названа. Чтобы стало понятно, что именно в теории дхарм скрывается возможность самопознания в Буддизме, приведу еще одну выдержку из Андросова:

«В своих беседах с близкими последователями и учеными Будда использовал термин “Дхарма” по меньшей мере в двух различных плоскостях. При описании структур психики особи и ее потока сознания Он рассматривал Дхарму как мельчайшую и далее неделимую единицу анализа. В данном случае в текстах чаще прибегают к множественному числу слова – дхармы, что по-русски, мне думается, лучше передавать как “дхармо-частица”, поскольку это специфическое буддийское толкование термина.

Согласно последнему, дхармы – это мгновенно вспыхивающе-гаснущие частицы, составляющие постоянно меняющийся поток (сантана) индивидуального сознания (читта), распределяемые по классам, группам (скандха) и действующие по определенным законам собственной природы, выведенным Буддой. Например, дхармами называются качества проявления психики (спокойствие, скромность, негневливость и ненависть, леность, бесстыдство), каждое из которых – это действующий в сознании класс мгновений; то же самое говорится о структурах психики (память, восприятие, ощущение) и т. д.» (Там же, с. 39).

Дхаммапада и Дхармы.

Получается, что если в Буддизме и есть самопознание, то оно либо в учении о дхармах, как о единицах сознания, либо в учении о сознании.

Однако, если «Дхаммапада» и была изначально посвящена самопознанию, то искать его надо не в первой главе, где прямо говорится о дхаммах, потому что она, как вы помните, считается позднейшей вставкой махаянистов. А что говорит о самопознании остальная «Дхаммапада»?

Не так уж много. Точнее сказать, вообще ничего. Основная мысль «Дхаммапады» – это стоящая перед буддистом задача победить самого себя.

VIII, 103. «Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой – величайший победитель в битве.

104. Поистине, победа над собой человека, живущего в постоянном самоограничении, смирившего себя, лучше, чем победа над другими людьми.

105. Ни Мара с Брахмой, ни гандхарва, ни даже сам бог не смогут превратить у такого человека победу в поражение».

Вот и все. Правда, в «Дхаммападе» есть странная глава, где поминается «знание своего “я”». Но и ее суть сводится к тому, чтобы стать хозяином самому себе, но отнюдь не к самопознанию. Иными словами, это, скорее, буддийская йога, чем самопознание:

«XII. Глава о своем “Я”.

157. Знающий, что свое “Я” приятно, пусть бдительно охраняет себя. Мудрец должен бодрствовать в течение одной из трех страж.

158. Пусть он сначала себя приведет в надлежащее состояние. Потом можно поучать и другого. Мудрый не собьется с пути.

159. Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя трудно.

160. Ведь свое “я” – господин себе. Кто же еще может быть господином? Полным смирением своего “я” человек находит господина, которого трудно найти».

Эта глава странна, в первую очередь, потому, что именно учение о Дхармах призвано было доказать, что никакого «Я» нет вообще, а есть постоянно меняющиеся случайные сочетания частиц. Именно в силу этого противоречия с основным взглядом Буддизма эта глава ценна. Она показывает, что на самом деле уже в древности все было не так уж однозначно определенно. И современные требования западного Буддизма познавать себя, возможно, и имеют какую-то опору в исходных текстах. Однако какую шаткую опору…

И все же есть в «Дхаммападе» одна мысль, которую мне бы хотелось считать главной. По крайней мере, для человека, занимающегося самопознанием, она может быть столь же однозначной, как и Дельфийский призыв «Познай себя».

XXIV, 353. «Я все победил, я все знаю; при любых дхаммах я незапятнан. Я отказался от всего, с уничтожением желаний я стал свободным. Учась у самого себя, кого я назову учителем?»

XXV, 378. «Бхикшу называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ.

379. Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить.

380. Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь. Поэтому смири себя, как купец хорошую лошадь».

Ты сам себе путь – это лучшие слова о пути самопознания, которые сказал ранний Буддизм. И это, на мой взгляд, вершина народно-монашеского Буддизма.

О том, что такое этот путь, и как им идти, рассказывает Абхидхарма и другие философские школы Буддизма. Но даже такого краткого рассказа о его истоках, я думаю, достаточно, чтобы показать, что самопознание Буддизма есть своего рода йога самоуглубления, а отказ признавать наличие «я» вовсе не означает отказ углубляться своим вниманием в это «я».

Ну, а о том, что такое Абхидхарма, лучше всего рассказывать на примере битвы, которую вот уже несколько веков ведет наука, пытающаяся понять Буддизм.