Текст книги "Неполитический либерализм в России"

1999 год. Больше года идет во МХАТе спектакль О. Ефремова «Борис Годунов», поставленный по одноименной трагедии Пушкина. Царь Борис в спектакле наделен характеристиками выдающегося государственного мужа. И это соответствует исторической действительности. Борис в спектакле заботится об интересах государства, стремится быть с народом и свою личную трагедию осмысливает через ценности православия, самодержавия и народности. Но, как и в случае с оперой Мусоргского, возникает вопрос: о том ли писал Пушкин? Спектакль стал повторением, модификацией державно-народнических идей Мусоргского. Как будто и не было 1991 и 1993 годов и уроков последующего развития России.

Кризис конца XIX века и 1905–1917 годов породил державно-народнический ответ на вопросы, поставленные Пушкиным. Развитие России после 1991 года должно дать новый ответ на эти вопросы, особенно на вопрос о жизнеспособности русской культуры. На сцене, на экране и на страницах журналов надо продолжить диалог с поэтом. Проблема нравственного выбора, поставленная перед Россией Пушкиным, ждет своей срединной интерпретации. Началом дискуссии может стать новое прочтение конфликта между Борисом и Самозванцем и его сценическое воплощение.

Театру особенно трудно переосмыслить сложившиеся стереотипы образа Самозванца. В Театре на Таганке зрители увидели фейерверк ярких режиссерских и актерских находок, а также удивительно смелое обращение с пушкинским текстом (постановка Ю. Любимова, в роли Григория Отрепьева В. Золотухин, спектакль состоялся 24 декабря 1999 года). Но, к сожалению, это был лишь новый вариант традиционной интерпретации Самозванца. Я безуспешно пытался убедить Юрия Петровича в том, что его Самозванец не тот, о котором писал Пушкин. «Как же я могу изменить интерпретацию Самозванца, если я более сорока раз ставил эту трагедию в стране и за рубежом и всегда успешно? Я что, всю жизнь ошибался и зря жизнь прожил?» – гневно возражал Любимов. Но сценическая удача не стала философским достижением. Самозванец «с Таганки» – «просто авантюрист», хам, возомнивший себя царевичем. Многое в его пародийном внешнем облике заставляет вспомнить и Наполеона, и обобщенный портретный образ российского императора, основной чертой которого является сознание своего величия, и Григория Распутина, и хромающего беса, и даже известных сатирических персонажей из «Клопа» В. Маяковского и «Собачьего сердца» М. Булгакова. Но если пушкинский Самозванец и булгаковский Шариков располагаются в одном смысловом поле, то опять возникает законный вопрос: а о том ли писал Пушкин?

Русский театр конца XX – начала XXI века все еще остается в основном советским театром, который, говоря словами П. Милюкова, «будучи оторван от слова, представляет, скорее, отрасль изобразительного искусства, чем литературы»[119]119
  Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: в 3-х т. М.: Прогресс-Культура, 1994. Т. 2. Ч. 2. С. 115.


[Закрыть].

Однако процесс переосмысления стереотипов все-таки идет. Самозванец режиссера А. Сагальчика – это, несомненно, движение к Пушкину (Александринский театр, Санкт-Петербург, спектакль сыгран во время гастролей в Москве в ноябре – декабре 1999 года, в роли Отрепьева А. Баргман). Здесь Григорий «просто человек», захотевший жить своей жизнью. Он ни с кем – ни с Богом, ни с властью, ни с народом. Он с собой. И поэтому в условиях России он находится в смысловом поле диссидентского протеста. И тем не менее «просто человек» – это пока полушаг, полувздох, это лишь подготовка к тому главному, что еще не состоялось.

Александринский Отрепьев не несет в себе трагедии конфликта рвущейся к свободе личности с безличностной российской традицией, потому что не ищет меры своего порыва к свободе. Он уже диссидент, но еще не Самозванец, потому что счастье и трагедия Самозванца в его способности к поиску меры своего самозванства, к рефлексии по поводу смысла своего самозванства. «Просто человек» должен перестать быть простым, он должен стать зрелым, потому что в себе для себя и для людей через себя он решает чрезвычайно сложную цивилизационную задачу.

Новый зритель для пушкинского Самозванца уже есть. Нужен новый театр и новый диалог с Пушкиным.

Срединное прочтение творчества Пушкина заставляет взглянуть на логику мышления поэта как на личностную альтернативу засилью религиозности и народничества в русской культуре. Вот основные положения его анализа.

1. Российская культура имеет два противоположных вектора движения: к сохранению традиционной, соборно-авторитарной, инверсионной субкультуры и к развитию личностной, либеральной, медиационной. Она производит два способа нравственного оправдания своей динамики: через «свои», «наши» родовые ценности и через общечеловеческие ценности. «Свои» – это Бог, вождь, государство, церковь, народ, империя, единая и неделимая своя территория, традиционная мораль, национальные интересы, измеряемые способностью абсолютизировать свои ценности и сделать их всемирными. Это смыслы величия, силы, господства, идеи соборно-авторитарной державности в массовом сознании.

Идеалу российского империализма, стереотипам коллективного бессознательного толпы как традиционному культурному основанию противостоят индивидуализм, ценность человеческого в человеке, смысл личности как относительно новое для России и оппозиционное традиционности культурное основание.

Первая тенденция измеряется силой культурно-исторической инерции, народно-государственной мощью. Вторая тенденция измеряется способностью человека почувствовать себя личностью, т. е. человеком, способным понять себя через независимость от всех социальных ролей и смыслов, через выход за рамки традиции и поиск адекватной меры выхода. Эта либеральная тенденция нацелена на формирование индивидуальных социальных отношений, обеспечение прав и достоинства личности.

Эти две тенденции, измеряемые оппозицией «всеобщее – единичное», как небесное и земное, трансцендентное и имманентное, сакральное и профанное, инверсия и медиация, имперское и личностное, в массовом сознании не взаимопроникают, а противостоят друг другу и воспроизводят раскол и саморазрушение русской культуры. В ментальности русского человека, в русской культуре, отягощенной расколом, не утихает гражданская война смыслов.

2. Раскол между инерцией культурных стереотипов и инновацией новых социальных отношений преодолевается через поиск середины, через диалог и медиацию, которая несет в себе синтез меры исторической инерции и меры инновации в мере личностного. Либерализм в России возможен как почвенный либерализм и как логика поиска середины. Но не как уже реализовавшийся идеал (идеал складывается столетиями), а как способность русской культуры поставить перед собой задачу формирования срединной культуры.

3. Жизнеспособность русской культуры зависит не только от ее способности к самокритике и творчеству, от активности самозванства. Она зависит также от способности к поиску меры альтернативности и формированию этой меры как новой культурной нормы, т. е. от преодоления проблемы самозванства.

4. Выживаемость России зависит от ее способности сделать нравственный выбор, выбрать, по существу, тип культуры: инверсионный, устремленный к соборно-авторитарным крайностям, либо медиационный, тяготеющий к личностной середине. Пушкинский выбор – трудный. Сегодня люди в России уже не безмолвствуют, но решающего перелома в деле выбора еще не произошло.

Пушкин создал такую методологию анализа российской культурной реальности, актуальность которой из века в век возрастает, и в этом одно из оснований и смыслов бессмертия пушкинской мысли.

Мысль «цель поэзии – поэзия» лишь на первый взгляд кажется религиозно безобидным афоризмом. На самом деле способность к выдающейся поэзии, как и к гениальной мысли, взрывает всю потустороннюю теологию и всю потустороннюю антропологию с позиции способности человека к творчеству.

История древняя закончилась богочеловеком.

А. С. Пушкин[120]120
  Пушкин А.С. Второй том «Истории русского народа» Полевого // Пушкин. Т. 7. С. 146.


[Закрыть]

Эпоха Пушкина отличалась тем, что общественная рефлексия была занята критическим освоением в основном смысла Бога. Внимание к смыслу народа как его противоположности еще не было привлечено в такой же степени. Интерес к предпочтительному изучению смысла народа будет нарастать после Пушкина, с середины XIX века, и проявится в творчестве Чернышевского, Некрасова, Достоевского, Л. Толстого. Начало же XIX столетия унаследовало от всей многовековой предыдущей мыслительной традиции в России интерес к «полюсу Бога» и «божьей правде». Это проявилось в активном общественном обсуждении вопросов ограничения самодержавной власти российского императора и необходимости принятия конституции, в росте антисамодержавного и антикрепостнического протеста, а также в нарастании критического отношения интеллигенции к Русской православной церкви. Внутри этой тенденции жил и Пушкин. Поэтому пушкинское мышление, изучаемое через оппозицию «небесное – земное», можно изучать и через ее вариант: религиозность – атеизм.

Пушкин уделил много внимания освоению «полюса Бога». Это видно из исследований о Пушкине русских православных философов, из интересных трудов И. Юрьевой, В. Непомнящего, А. Позова[121]121
  См.: Позов А. Метафизика Пушкина. М.: Наследие, 1998.


[Закрыть], а также из работ церковных пушкинистов, особенно М. Дунаева[122]122
  См.: Дунаев М.М. Православие и русская литература. М.: Христианская литература,1996. Ч. 1–2.


[Закрыть]. Эти авторы были привлечены в пушкинских текстах значительным интересом поэта к Богу, божественному, потустороннему, к Библии, церкви, вере. Серьезный интерес Пушкина к этой теме отвечает их мировоззрению, духовному настрою, стилю творчества, типу эстетизма. Поэтому они интерпретируют Пушкина как «своего» и воспринимают его как великого христианского писателя. Думаю, что с их точки зрения у них достаточно оснований для такого вывода.

Действительно, российскую историю в пушкинских произведениях чаще всего делают рок, судьба, Бог, предопределенность, неизбежность, потусторонность. В «заколдованном» мире России господствует установленный свыше порядок. Он может не устраивать личность, но он установлен не личностью, а Богом. И поэтому справедлив. Не высший порядок должен подстраиваться под интересы людей, а люди должны соблюдать его. Изменение высшего порядка грозит человеку катастрофой. На такой трансцендентной интерпретации традиционной русской нравственности и логики русской истории настаивают Пушкин и позднее Достоевский. История – это промысел Божий, провидение, судьба, рок, фатум. На охране промысла Божьего стоит христианская совесть человека, которая дана ему от Бога. И люди должны не разрушать в себе образ Божий, а соответствовать ему, не нарушать высший порядок, обрекая себя на гибель, а помогать ему осуществляться. Именно в этом смысловом поле располагается образ царя Бориса, стихотворение «Клеветникам России», монархические и державные увлечения поэта, в нем процветает сегодня и религиозная пушкинистика. Но история шествия высшего порядка (судьбы) в России – это история катастроф, воинствующей посредственности, серости и зависти, и за ней тянется кровавый след. Пушкин во многих своих произведениях фиксирует этот источник смысла русской истории.

Пушкин, все глубже осваивая «полюс Бога», постоянно уходит от его абсолютизации, отталкивается от него и устремляется к противоположному полюсу – атеистическому. Имеются не менее интересные и фундаментальные работы, доказывающие атеизм Пушкина, например труды Б. Марьянова[123]123
  См.: Марьянов Б. Крушение легенды. Против клерикальных фальсификаций творчества А.С. Пушкина. Л.: Лениздат, 1985. С. 93–116.


[Закрыть], Г. Волкова[124]124
  См.: Волков Г. Мир Пушкина. Личность. Мировоззрение. Окружение. М.: Молодая гвардия, 1989. С. 225–236.


[Закрыть], Б. Бурсова, А. Иезуитова[125]125
  См.: Иезуитов А.Н. Пушкин и «философия взаимодействия» // Пушкин и современная культура. М.: Наука, 1996. С. 92–106.


[Закрыть] и др. Полагаю, что и эти авторы совершенно правы со своей точки зрения, так как поэт дает им достаточно оснований для такого вывода. Но атеистический смысл русской культуры, несмотря на всю свою либеральную привлекательность, в условиях России таит в себе опасность. И Пушкин видит ее. Он фиксирует и этот не менее кровавый источник смысла русской истории – бессмысленный и беспощадный.

То, что для атеистических философов, журналистов и писателей имеет абсолютную ценность, для Пушкина имеет ценность относительную. Поэт действительно специально изучал рациональные основания атеизма[126]126
  См.: Пушкин А.С. В.К. Кюхельбекеру. Апрель – первая половина мая (?) 1824 г. Одесса. (Отрывок) // Пушкин. Т. 10. С. 87.


[Закрыть] и отдал ему значительную часть своей творческой энергии, особенно в антисамодержавных и либеральных стихах. Но, все глубже осваивая этот полюс культуры, поэт также неизменно уходит от его абсолютизации, отталкивается от него и ищет меру сущности и эпицентр нравственности в смысловом поле между атеизмом и религиозностью.

Трудности, с которыми сталкиваются пушкинисты-атеисты, очевидны. Но, возможно, в еще большем методологическом затруднении находятся религиозные исследователи Пушкина. Указывая на христианские взгляды поэта, они не говорят, какой тип христианства исповедовал поэт в своем творчестве – традиционный или либеральный. Они не говорят, как он понимал Бога и божественное – как лишь нечто потустороннее, иномирное, восседающее на небесах либо как в основном посюстороннее, земное, связанное с творческой деятельностью, повседневной жизнью человека. Обе ветви христианства – западное, несущее в себе существенные черты либерализма, и восточное, раннехристианское, традиционное – утверждают, что Бог везде, но, опираясь на Библию, по-разному расставляют акценты: новозаветный либерализм акцентирует внимание на посюстороннем, земном, а церковная традиционность – на потустороннем, загробном.

Нет, либеральное христианство не переносит окончательно Бога в человека – это делает вульгарный атеизм, делал большевизм, но вектор, гуманизирующий интерпретацию Бога, очевиден. Такой поворот порождает следующие вопросы: о возможности достижения человеком высшей нравственности при жизни, об отрицании традиционного, потустороннего понимания Бога и его поиске на ином уровне, а также о нравственном содержании гуманизма. И Пушкин ясно высказался на этот счет. В одном из писем в 1831 году он пишет: «Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на реформацию, т. е. на факт христианского духа. Что христианство в нем потеряло в своем единстве, оно приобрело в своей общедоступности. Греческая церковь – дело другое: она остановилась и отделилась от общего стремления христианского духа».

Пушкин, следовательно, ясно представлял: суть Реформации в том, чтобы сделать Иисуса доступным каждому. В этом и состоит основное содержание феномена богочеловечности как опосюсторонивания Бога. А византийское наследие в России, сутью которого является потусторонняя интерпретация Бога, это застой и, по Пушкину, отпадение от общей тенденции развития христианства.

Более того, Пушкин противопоставлял церковным спорам светскую идею Христа. В том же году в письме Чаадаеву он пишет: «Вы усматриваете христианское единство в католицизме, т. е. в папе. Не заключено ли оно в идее Христа, которая содержится и в протестантизме? Первая идея была монархической, она становится теперь республиканской»[127]127
  Пушкин А.С. П.Я. Чаадаеву. 6 июля 1831 г. Из Царского Села в Москву // Там же. С. 364.


[Закрыть]. Действительно, именно либеральная республиканская идеология эпохи Просвещения постепенно сделала права человека абсолютными, священными и неприкосновенными. Эта идеология сменила в Европе и идею рабовладельческой республики, и длительное господство монархической идеологии. По крайней мере, сакрализация идей республики и прав человека была одним из важнейших направлений в развитии современной цивилизации как одной из форм синтеза абсолютного и относительного в земном.

Таким образом, методологически сомнительны выводы тех, кто, начиная с В.А. Жуковского, вот уже двести лет желает видеть в Пушкине великого православного писателя. Но не менее заблуждаются и те авторы, которые настаивают на атеизме поэта. И церковность и атеизм стоят в данном случае на позиции натуралистического понимания Бога, а Пушкин был далек от этого. В связи с этим показательно сравнение методологий поэзии Пушкина и совокупного автора Библии – Библеиста.

Бог открывается Библеисту через акт веры, Пушкину – через акт рефлексии. Принципиальная разница между двумя методологиями познания Бога как высшей нравственности – в понимании смысла Бога. В Библии Бог натуралистичен и поэтому восседает на небесах – акт веры (путь) и Бог (цель) здесь разные вещи, и поэтому для Библеиста как поэта цель поэзии – Бог. У Пушкина Бог нуминалистичен и поэтому содержится в способности поэта к рефлексии и самореализации в поэтическом творчестве – акт веры и Бог у него одно и то же, и поэтому для Пушкина цель поэзии – поэзия. Методологически это означает принципиальное перемещение поэтом эпицентра нравственности с небес в свою способность к рефлексии.

Нравственной мерой ценности веры Библеиста является абсолютность самоутверждения Бога, которая противостоит относительности ценности человека. А мерой ценности рефлексии Пушкина является его способность найти высшую нравственность в своей иронии как относительном самоотрицании и форме самоутверждения. Если религия для Библеиста является путем к Богу, то для Пушкина его поэзия есть путь к божественному. «Это моя религия», – говорит он о своей поэзии в одном из писем[128]128
  Пушкин А.С. П.А. Вяземскому. 13 и 15 сентября 1825 г. Из Михайловского в Москву // Пушкин. Т. 10. С. 181.


[Закрыть], неоднократно называя поэзию божественной. У Библеиста мерой сущности является Бог-цель, понимаемый потусторонне, у Пушкина мерой сущности является его способность осознать божественное в своей творческой повседневности. Поэтому для Библеиста единственной, т. е. божественной, истиной является истина Бога, для Пушкина – истина искусства (В. Набоков).

Как я уже говорил, по вопросу о мировоззрении Пушкина в российской критике существует раскол. Это показывает, что пушкинистика, как и русская культура, находится в состоянии, которое можно назвать «нераздельностью и неслиянностью». Как русская культура не способна снять противоречие между Богом и человеком и найти третий смысл в богочеловеческом, небесно-земном, так и российская пушкинистика не способна разрешить противоречие между утверждениями о религиозности поэта и его атеизме и выйти в сферу между ними. Думаю, что пути философствующей пушкинистики лежат в дальнейшем изучении пушкинской критики инверсии в российской культуре, в исследовании пушкинских оппозиций, реабилитации пушкинских персонажей-самозванцев и в анализе пушкинского «божественного в человеческом».

Петр I, взяв в руки рубанок и создав индивидуализм Бога-мастера, нашел третий, альтернативный потустороннему Богу и соборному народу смысл в божественности высшего профессионализма личности. Пушкин, отказавшись от абсолютизации небесного и земного и создав индивидуализм поэта, нашел третий, альтернативный смысл в божественной способности к поэзии-рефлексии. В обоих случаях ценность Бога и ценность человека выразились в нахождении третьего смысла, в небесно-земном, богочеловеческом синтезе Бога и человека. Эти ценности приобрели форму нового, альтернативного явления – способности человека выйти за рамки традиционного понимания божественного и человеческого.

Пушкин и Петр I создавали новые формы не только мышления, но и нравственности. Возникли новые для России, переходные, секулярные типы «религии» как пути к божественному: «поэзия-религия» Пушкина и «религия дела» Петра I. В способности человека к обособлению от традиционных ценностей Петр и Пушкин нашли средство преодоления «нераздельности и неслиянности» культуры и ее застревания в поисках третьего, альтернативного смысла. Развивая славянофильскую традицию, современная религиозная пушкинистика (например, В. Непомнящий) утверждает, что основные беды России начались с Петра I и что роль Пушкина состоит в нравственном противостоянии разлагающему действию петровских преобразований[129]129
  См.: Непомнящий В. О Пушкине и его художественном мире. Статьи первая и вторая // Литература в школе. 1996. № 1–2. С. 102.


[Закрыть]. Герцен и значительная часть современной секулярной пушкинистики доказывают противоположное: мышление Пушкина развивало инновационно-реформаторские идеи Петра I, поднимало их на новый уровень[130]130
  См.: Герцен А.И. Прощайте! // Герцен А. И. Собр. соч.: в 8 т. М.: Правда, 1975. Т. 3. С. 234.


[Закрыть]. И Петр и Пушкин были противоречивыми фигурами. Но для моего исследования важен их осознанный поиск того, что я называю серединой.

Логика и пафос пушкинского творчества подтверждают, что не был Пушкин ни православным, ни антиправославным писателем. Он искал божественное не в Боге и не в человеке, а в богочеловеческом индивидуализме личности. А это уже иной, срединный тип культуры. Пушкинская позиция объективно подрывает церковность и ставит под сомнение основы русского атеизма. Но это уже другой вопрос, не имеющий отношения к данному исследованию.

Религиозная позиция Пушкина необычна для России и отражает не просто пушкинскую индивидуальность, но сложную проблематику процесса гуманизации в российском обществе. Значение Пушкина в том, что своим мышлением и всей жизнью он продемонстрировал не традиционно русский, а общечеловеческий путь гуманизации. На этом пути логика «нераздельности и неслиянности» преодолевается через поиск божественного в способности человека выйти за рамки сложившейся культуры. В этом смысл пушкинской середины в его отношении к религиозности и атеизму.