Текст книги "Перекличка Камен. Филологические этюды"
Автор книги: Андрей Ранчин
Жанр: Критика, Искусство
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 29 (всего у книги 43 страниц)
Как писал Эллис в книге «Русские символисты» о солярных стихах Бальмонта, «поэт молится солнцу, как сын земли, он видит ясный лик золотого бога над собой <…>»[765]765
Эллис (Кобылинский Л.Л.). Русские символисты. Томск, 1998. С. 90.
[Закрыть].
О «Гимне Солнцу» он утверждал: «<…> Подобно древним жрецам Мексики, он готов принести без колебания свое бедное сердце Великому Золотому Богу, чтобы умилостивить его и умолять снова и снова пылать на небосводе. Земной мир исчез, все ближе и ближе сверкающий лик пламенного бога… Туда в эфир, в объятия небесного огня, в золото новых и вечно-живых откровений; должно отныне забыть все земное, каждый пусть станет отражением великого бога, его золотым отблеском <…>»[766]766
Там же. С. 90.
[Закрыть]. По замечанию Эллиса, «ни один из наших поэтов не отразил в таких ослепительных символах мистический культ мировой души, Солнца…»[767]767
Там же. С. 91.
[Закрыть].
В сборнике «Будем как солнце» Бальмонт предпринял «попытку выстроить космогонич<ескую> картину мира, в центре к<оторо>й находится верховное божество – Солнце»[768]768
Азадовский К.М. Бальмонт Константин Дмитриевич // Русские писатели. 1800–1917: Биографический словарь. М., 1989. Т. 1. С. 150.
[Закрыть].
Тем не менее, по мнению А. Ханзен-Лёве, бальмонтовский культ солнца еще далек от солярной мифопоэтики второй стадии русского символизма[769]769
О солярном мифе в «мифопоэтическом» символизме (наиболее полно он представлен у Андрея Белого и В.И. Иванова) см.: Ханзен-Лёве А. Русский символизм: Система поэтических мотивов: Мифопоэтический символизм: Космическая символика. С. 166–180.
[Закрыть]. В бальмонтовском «Я в этот мир пришел, чтоб видеть Солнце…» «доминирование солнца, его витализующей и иллюминирующей силы провозглашено совершенно однозначно, но в отличие от “чистой” мифопоэтики имагинативный мир поэта <…> противопоставлен солярному миру: “видеть Солнце”, “петь о Солнце” и т. д. Художник претендует на то, чтобы в мире своей “мечты” царить точно так же, как солнце в природе, в космосе (поэтому не “будем солнцем”, а “будем как Солнце” <…>»[770]770
Там же. С. 163. О мотиве «солнца любви» у Бальмонта см.: Там же. С. 167.
[Закрыть].
«Мифопоэтический» символизм, к которому принадлежал Блок, создает собственные, новые гимны солнцу. Андрей Белый возвещает:
Отдал щедрую дань солярному мифу и В.И. Иванов в стихотворениях «Хор солнечный» (опубл. 1906), «Псалом солнечный» (опубл. 1906).
Для поэтов этой стадии символизма характерен символ Солнце – Христос, навеянный литургическим именование Иисуса Христа «Солнце праведное». В «Псалме солнечном» В.И. Иванова солнце – это и «полный, торжественный гроб, / Откуда Воскресший, очам нестерпимо, выходит во славе», и символ воскресения лирического субъекта: «Я, забывший, я, забвенный, / Встану некогда из гроба, / Встречу свет в белом льне; / Лик явленный, сокровенный / Мы сольем, воскреснув, оба, / Я – в тебе, и ты – во мне!» («Солнце-двойник», опубл. 1905)[772]772
Иванов В. Стихотворения. Поэмы. Трагедии / Вступ. ст. А.Е. Барзаха; Сост., подгот. текста и примеч. Р.Е. Помирчего. СПб., 1995. (Серия «Новая Библиотека поэта»). Кн. 1. С. 228, 229.
[Закрыть]. Солнце – символ воскресения Христова в стихотворении В.И. Иванова «Путь в «Эммаус» (опубл. 1906).
Излюбленная временнáя ситуация в мифопоэтическом символизме – это вечер как переход от дня к ночи, как момент заката, захода солнца. Вечер, время перехода, представал как момент, изъятый из обычного течения жизни, как период откровений и преображений. У Блока свидетельство этому – стихотворение «Мы встречались с тобой на закате» из книги «Стихи о Прекрасной Даме». В «Незнакомке» заката нет, время словно остановлено, «диск» бессмысленно висит в небе. В мифопоэтическом символизме мотив остановленного вечернего времени встречается. Таков невероятный, волшебно-чудесный беззакатный закат в цикле Андрея Белого «Закаты» (1902). А в стихотворении «Старец» поэт возглашает: «И все ярче рассвет / золотого огня. / И все ближе привет / беззакатного дня»[773]773
Белый Андрей. Стихотворения и поэмы. Т. 1. С. 95.
[Закрыть]. Но такое преодоление времени полно высшего блага и смысла. Блок же, обращаясь к мотиву остановившегося времени, подменяет утверждающий смысл негацией, отрицанием: времени нет, потому что все повторяется и пошлость торжествует.
Вино – важный поэтический концепт в «Незнакомке» – у символистов соотносится с солнцем, это его метафора-символ, как бы его манифестация и энергия. Так, Андрей Белый выстраивает в один семантический ряд солнце, золотое руно из греческого мифа об аргонавтах и вино: «Вино / мировое / пылает / пожаром / опять: то огненным шаром / блистать / выплывает / руно / золотое, / искрясь» («Золотое руно», 2 [1903])[774]774
Там же. С. 82.
[Закрыть].
Солнечное вино искрится в стихотворении Андрея Белого «На горах» (1903). В нем представлен Горбун, который «в небеса запустил / ананасом» – солнцем[775]775
Там же. С. 130.
[Закрыть]. Это «отмеченный особой приметой жрец, заклинающий стихии и приводящий космические силы в динамическое состояние (“Голосил / низким басом. / В небеса запустил / ананасом”), сочетающий небо и землю, холод и огонь <…> лирический субъект, предающийся “мистическому пьянству” и пребывающий в доверительно-игровых (“жизнетворческих”) отношениях с “горбуном седовласым”:
Солнце и вино «взаимоперетекают» друг в друга и в поэзии В.И. Иванова: «Как стремительно в величье бега Солнце! / Как слепительно в обличье снега Солнце!»; «Как пьянительно кипит у брега Солнце!»; «Солнце – сочность гроздий спелых» («Солнце», опубл. 1906)[777]777
Иванов В. Стихотворения. Поэмы. Трагедии. Кн. 1. С. 224–225.
[Закрыть]. Солнце обращается к сердцу – своему alter ego в мире людей: «Истекаешь неисчерно, / Поникаешь страстотерпно <…> Весь ты – радость, ранним-рано, / Брат мой, – весь ты кровь и рана / На краю вечеровом!» («Завет Солнца», опубл. 1905)[778]778
Там же. С. 226.
[Закрыть]. В образе вина просвечивают литургическая символика (таинство Причастия) и ассоциации (страстотерпчество) с Крестной Жертвой Иисуса Христа.
«Незнакомка» – реакция на такую трактовку солнца, «антитеза» именно по отношению к мифопоэтической («солярной»), а не к «диаволической» стадии русского символизма, и поэтому было бы вполне естественным и закономерным, если бы Блок амбивалентно «развенчивал – восславлял» в своем стихотворении дневное, а не ночное светило. В «Незнакомке» все мифопоэтические смыслы, аккумулированные символизмом в образе солнца, отброшены в упоминании о «диске» и восстановлены в прямом его назывании как «солнца» в одиннадцатом катрене.
Все указанные соображения позволяют прийти к выводу, что диск в «Незнакомке» – все-таки солнечный, а не лунный.
Византия и «Третий Рим» в поэзии Осипа Мандельштама: к интерпретации стихотворений «Айя-София» и «На розвальнях, уложенных соломой…»
[779]779
Впервые: Смерть и бессмертие поэта: Материалы научной конференции. М., 2001. Переиздано в кн.: Ранчин А.М. Древнерусская словесность и ее интерпретации: Маргиналии к теме. Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2011. Печатается с незначительными дополнениями.
[Закрыть]
В русской историософии, по крайней мере с начала XVI века, формируется представление о религиозном, духовном наследовании Руси по отношению к Византийской империи, выразившееся в идее Москвы – «нового Константинополя» и в теории Москвы – «Третьего Рима». Теория «Москва – Третий Рим» изначально имела эсхатологический, а не политический смысл (при всей условности разграничения религиозного и политического в применении к древнерусскому историософскому сознанию) и утверждала самодостаточность нового «Ромейского» (Римского= Российского) царства, а не право на византийское наследие. Изначальный эсхатологический характер теории псковского старца Филофея продемонстрирован в целом ряде исследований. По словам протоиерея Георгия Флоровского, «[э]то была именно эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях. <…> В русском восприятии первичным и основным был именно апокалиптический минор. Образ Третьего Рима обозначается на фоне надвигающегося конца <…>….Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как-то повторить Византию, – построить новый Рим в замен прежнего, павшего и падшего, на убылом месте. <…> Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание преданием местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах своей поместной национальной памяти»[780]780
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. (Репринтное воспроизведение изд.: Paris, 1983). С. 9–11. См. также: Малинин В.В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко-литературное исследование. Киев., 1901; Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 173–174; Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998.
[Закрыть].
Тем не менее формула «Москва – Третий Рим» обладала способностью порождать и другие смыслы или обозначать их. Потенциально эта формула могла описывать идеи политического преемства России по отношению к Византии, претензии Москвы на византийское государственное наследие. По мнению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, «[д]елая благочестие главной чертой и основой государственной мощи Москвы, идея эта подчеркивала теократический аспект ориентации на Византию. В этом варианте идея подразумевала изоляцию от “нечистых” земель. С другой стороны, Константинополь воспринимался как второй Рим, т. е. в связанной с этим именем политической символике подчеркивалась имперская сущность – в Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи. Таким образом, в идее “Москва – третий Рим” сливались две тенденции – религиозная и политическая. При выделении второго момента подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевывание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, “имперского”». Вывод исследователей: «Таким образом, символ Византии как бы распадается на два символических образа: Константинополь понимается как новый Иерусалим – святой, теократический город и вместе с тем как новый Рим – имперская, государственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя или третьего Рима, которое появляется после падения Византийской империи»[781]781
Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 238, 239. О политической основе теории «Москва – Третий Рим» см. также, например: Бакалов Г. Универсалистские аспекты идеи о «Третьем Риме» // Рим, Константинополь, Москва: Сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. VI Международный Семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». Москва, 28–30 мая 1986 г. М., 1986. С. 210–220.
[Закрыть].
Интерпретация теории «Москва – Третий Рим» как политической и имперской, по-видимому, представляет аберрацию, порожденную историческим сознанием Нового времени[782]782
См. об этом, в частности: Ранчин А.М. К истолкованию теории «Москва – Третий Рим» в русской культуре Нового времени // Россия XXI. 2012. № 6. С. 26–57 (здесь же обзор основной литературы).
[Закрыть], однако такая рецепция средневековой историософемы возникла не случайно, не на пустом месте. Послания Филофея, излагающие теорию «Москва – Третий Рим», создаются приблизительно в одно время с текстами, утверждавшими кровное родство русских монархов с римским императором Августом и повествующими о вручении Владимиру Мономаху византийских императорских регалий константинопольским царем. Совпадение во времени, строго говоря, отнюдь не свидетельствует об общем идейном контексте этих сочинений, но указывает на возможную корреляцию идей: идея религиозного преемства по отношению к апостольскому Риму и к православному Царьграду дополнялась представлением о политическом наследовании и первому, и второму Риму.
В XIX–XX столетиях формула «Москва – Третий Рим» стала элементом метаописания русского историософского сознания, обозначением и религиозного мессианизма, и культурного изоляционизма, и различных проявлений национальной идеи, и политических притязаний[783]783
Примеры такого расширительного применения и понимания формулы «Москва – Третий Рим» приводит Н.В. Синицына (Синицына Н.В. Третий Рим. С. 21–45). В книге И.А. Кириллова «Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма» (М., 1914) выражение «Третий Рим» обозначает и древнерусские произведения, повествующие о религиозном и политическом наследовании Руси Константинополю, и идеи славянофилов, и оценки Ф.М. Достоевского, и построения В.С. Соловьева. Подобным образом выражение «Третий Рим» употребляет Н.А. Бердяев в книге «А.С. Хомяков» (М., 1912. С. 171, 178), которую неоднократно цитирует И.А. Кириллов.
[Закрыть]. Для Осипа Мандельштама, как и для тех из его современников, кто не был профессиональным исследователем древнерусской словесности, формула «Москва – Третий Рим» хранила в себе множественные и различные смыслы; едва ли, например, он осознавал религиозную эсхатологическую теорию монаха Филофея и проекты отвоевания Константинополя Россией и восстановления Византийской империи как различные идеи. Можно предположить, что византийские реалии в поэзии Мандельштама внутренне связаны с русской темой, с мотивами русской истории и русской судьбы; мандельштамовская полемика с мессианистской идеей о России – преемнице Византии и хранительнице православия является репликой в споре – осмыслении мифологемы «Москва – Третий Рим».
Византии посвящено стихотворение «Айя-София» (1912), вошедшее в третье издание сборника «Камень» (1923). К. Браун напомнил, что «Айя-София» была впервые напечатана вместе со стихотворением «Notre Dame» – в третьем номере журнала «Аполлон» за 1913 год. Исследователь заметил, что стихотворения, изображающие прославленные православный и католический храмы, составляют своеобразный диптих; по мысли К. Брауна, в «Камне» 1923 года они объединены в триптих вместе с третьим текстом – «Лютеранином», воплощающим идею протестантизма[784]784
Brown C. Mandelstam. Cambridge, 1973. P. 188–189.
[Закрыть]. Наблюдения К. Брауна справедливы, но раскрывают лишь один смысловой план стихотворения «Айя-София». Их дополнили исследователи, указавшие, что и в «Айя-София», и в «Notre Dame» «звучит дорогая Мандельштаму тема культурной непрерывности: Notre Dame возник на месте римского судилища, Айя-София переживет народы и века»[785]785
Гаспаров М.Л. Поэт и культура: Три поэтика Осипа Мандельштама // Мандельштам О. Полное собрание стихотворений / Вступ. ст. М.Л. Гаспарова и А.Г. Меца; Сост., подгот. текста и примеч. А.Г. Меца. СПб., 1995. (Серия «Новая Библиотека поэта»). С. 14. О соборе св. Софии в мандельштамовском стихотворении как о «прообразе целостности времен» и символе культурной преемственности (упоминание о столбах эфесского храма Артемиды, ставших частью интерьера константинопольской святыни) см. также: Кантор Е. В толпокрылом воздухе картин: Искусство и архитектура в творчестве О.Э. Мандельштама // Литературное обозрение. 1991. № 1. С. 65.
[Закрыть].
Св. София организует и время, и пространство. Она – зримое напоминание о прошлом, об основании Константинополя:
Мандельштам подразумевает легенду, по которой сам Бог указал Константину Великому место для основания города[787]787
Taranovsky K. Essays on Mandel’stam. Cambridge (Mass.); London, 1976. P. 119.
[Закрыть]. Эти строки отсылают к прошлому, к первоистоку истории Константинополя; их (а точнее, заключенного в этих стихах смысла) «начальному» положению на временнóй оси соответствует место в тексте: они открывают стихотворение. Завершается «Айя-София» строками, свидетельствующими о будущем святыни:
И мудрое сферическое зданье
Народы и века переживет,
И серафимов гулкое рыданье
Не покоробит темных позолот (с. 106).
Соответственно, глагольные сказуемые в начале стихотворения имеют форму прошедшего времени, в последних строках – будущего. Настоящему временному плану в стихотворении соответствует описание св. Софии в предпоследней, четвертой строфе.
Подчеркивается и срединное, центральное положение храма в пространстве: обозначены запад и восток как ориентиры («Расположил апсиды и экседры, / Им указав на запад и восток» [с. 106]). Сам же город был заложен Константином в месте, где сходились европейские и азиатские дороги: «<…> [В]ыбранное место стало узловым пунктом империи, связавшим воедино юг, восток и запад»[788]788
Краутхаймер Р. «Три христианские столицы: Топография и политика» (главы из книги). Пер. с англ. // Сакральная топография средневекового города / Ред. – сост. А.А. Баталов, Л.А. Беляев. М., 1998. (Известия Института христианской культуры средневековья. Т. 1). С. 129.
[Закрыть].
Св. София в стихотворении Мандельштама символизирует скорее не православие, а вечность и божественное совершенство («храм, купающийся в мире», «мудрое сферическое зданье»). Запад и восток, к которым обращены «апсиды и экседры», – не просто стороны света, но и, вероятно, католицизм и православие – западное и восточное христианство. Мандельштам называет в «Айя-София» имя императора-храмостроителя – Юстиниан. При Юстиниане христианство еще не было разделено на западное и восточное вероисповедания. Юстиниану удалось воссоединить целостность Империи, отвоевав Запад (Италию) у варваров. Конфессиональные различия блекнут или исчезают перед лицом Культуры. Возможно, в мандельштамовском тексте снимается не только оппозиция «православие – католичество», но и противопоставление «христианство – ислам». Строки «здесь остановиться / Судил Господь народам и царям» могут относиться не только к Константину (он единственный христианский царь, «остановившийся» на Босфоре, слова о «народах» едва ли применимы к одному народу, ромеям-византийцам, и до Константина населявшим земли Империи). На западном берегу Босфора «остановились» в 1453 году завоеватели Константинополя – турки, возглавляемые «царем» – султаном Мехметом Фатихом. Но мандельштамовские строки могут быть не только свидетельством о прошлом византийской столицы, но и пророчеством о ее будущем. При таком прочтении «народы и цари» – это славяне и прежде всего русский народ и его правители, призванные создать на земле бывшей Византии православную славянскую империю – ее преемницу. Сказания об освобождении русскими Византии, порабощенной «безбожными агарянами», были распространены в Древней Руси[789]789
Ко времени написания «Айя-София» были напечатаны многочисленные исследования, посвященные анализу этих текстов. Упомяну лишь книгу Ф.И. Успенского «Как возник и развивался в России восточный вопрос» (СПб., 1887). Изложение идеи о Руси – преемнице греческого царства содержится в третьем томе (1901) «Очерков по истории русской культуры» П.Н. Милюкова (ср.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. М., 1995. Т. 3. С. 46).
[Закрыть]. Идея отвоевания греческих земель у турок воодушевляла царя Алексея Михайловича и воплотилась в так называемом «греческом проекте» Екатерины II. Она сохраняла значение и в 1910-е годы.
В русской поэзии эту идею с особенной интенсивностью и настойчивостью выразил Ф.И. Тютчев:
Москва и град Петров, и Константинов град –
Вот царства русского заветные столицы…
Вставай же, Русь! Уж близок час!
Вставай Христовой службы ради!
Уж не пора ль, перекрестясь,
Ударить в колокол в Царьграде?
(«Рассвет» [с. 109])
«<…>И своды древние Софии,
В возобновленной Византии,
Вновь осенят Христов алтарь».
Пади пред ним, о царь России, –
И встань как всеславянский царь!
(«Пророчество» [с. 113])
То, что Олеговы дружины
Ходили добывать мечом,
То, что орел Екатерины
Уж прикрывал своим крылом, –
Венца и скиптра Византии
Вам не удастся нас лишить!
Всемирную судьбу России –
Нет, вам ее не запрудить!..
(«Нет, карлик мой! трус беспримерный…» [с. 116])
Тогда лишь в полном торжестве
В славянской мировой громаде
Строй вожделенный водворится,
Как с Русью Польша помирится, –
А помирятся ж эти две
Не в Петербурге, не в Москве,
А в Киеве и в Цареграде…
(«Тогда лишь в полном торжестве…» [с. 117])[791]791
Киев представлен Тютчевым как первая русская столица и колыбель трех восточнославянских народов; вместе с тем Киев – «новый», «второй» Константинополь. Такое восприятие Киева было присуще еще древнерусскому сознанию, хотя и не подразумевало замены Царьграда «матерью городов русских»: Акентьев К.К. Мозаики Киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Междунар. конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа. СПб., 1995. (Византинороссика. Т. 1). С. 76–79; Лебедев Л. Богословие земли Русской // Лебедев Л., протоиерей. Москва патриаршая. М., 1995; Медведев И.П. Роль Византии в средневековом христианском мире вообще и в христианизации Руси в частности // Рим, Константинополь, Москва… С. 131; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): Курс лекций. М., 1998. С. 355–368.
[Закрыть]
В историософии Тютчева, наиболее полно выразившейся в набросках к ненаписанному трактату «La Russie et l’Occident», Россия названа «залогохранительницей Империи»; Россия не просто преемница Византии, но продолжающаяся Византийская империя («окончательная» империя). «Империя едина: православная Церковь – ее душа, славянское племя – ее тело. <…>
Империя Востока: это Россия в окончательном виде». По мнению Тютчева, «мы приближаемся ко Вселенской монархии, то есть к восстановлению законной Империи»[792]792
Литературное наследство. М., 1988. Т. 97 (Федор Иванович Тютчев). Кн. 1. С. 222, 223, 225, пер. с фр. Н.И. Филипович. Об источниках тютчевской историософии см.: Синицына Н.В. Третий Рим. С. 16–19. Близкие тютчевским идеи права России на Константинополь и постулат, что «Царьград должен быть столицею не России, а всего Всеславянского союза», были изложены в известной книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому» (1871).
[Закрыть].
Трактат был опубликован только в 1988 году. Но Мандельштам мог познакомиться с изложением историософских идей поэта в книге И.С. Аксакова «Федор Иванович Тютчев: Биографический очерк» (М., 1874; 2-е изд.: М., 1886), а также в тютчевской статье «Папство и римский вопрос»[793]793
Мысль о русском царе как о единственном законном императоре, преемнике римско-византийских монархов патетически выражена в финале статьи. См.: Тютчев Ф.И. Сочинения: Стихотворения и политические статьи. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1900. С. 500.
[Закрыть]. На фоне тютчевских текстов очевидно «уклонение» Мандельштама, нежелание акцентировать политико-историософскую идею о России – наследнице Византии. «Несоответствия» «византийских» стихотворений Тютчева и «Айя-София» особенно очевидны на фоне перекличек с тютчевскими произведениями в других поэтических текстах «Камня»[794]794
О поэтическом диалоге с Тютчевым в «Камне» см.: Тоддес Е.А. Мандельштам и Тютчев // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. 1974. Vol. 17. P. 70–86.
[Закрыть]. Тютчевские декларации однозначны. Мандельштамовское упоминание о «народах и царях» – затемненный намек, допускающий различные толкования. В строках «мудрое сферическое зданье / Народы и века переживет» вечное бытие архитектурного шедевра противопоставлено преходящему существованию «народов», к числу которых относятся не только обладающие ныне Константинополем турки[795]795
Отнесение этих мандельштамовских строк исключительно к туркам (Мандельштам О. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 462, коммент. П.М. Нерлера и А.Д. Михайлова: «после завоевания Константинополя в храме св. Софии устроена мечеть»), на мой взгляд, неоправданно сужает и обедняет их смысл.
[Закрыть], но и притязающие на византийское наследие русские.
Другое произведение Мандельштама, соотнесенное с русской историософской традицией (содержащее отсылку к теории «Москва – Третий Рим»), – стихотворение «На розвальнях, уложенных соломой…» (1916), вошедшее в книгу «Tristia» (1922). Стихотворение многопланово, означающие-актанты в тексте указывают одновременно на несколько означаемых. «Мы» – это и сам Мандельштам и Марина Цветаева, и Лжедимитрий I (Григорий Отрепьев); но «царевич» в финале стихотворения ассоциируется и с подлинным Димитрием (об этом свидетельствуют упомянутые ранее в тексте Углич и играющие дети), и с царевичем Алексеем, привезенным по приказу отца для окончательного суда из Москвы в Петербург (Г.М. Фрейдин в своей книге о Мандельштаме привел параллели из романа Д.С. Мережковского «Петр и Алексей»); однако этими именами ассоциативное поле стихотворения, открытого для взаимодополняющих интерпретаций, не ограничивается. Г.М. Фрейдин в книге «A Coat of Many Colors» указал на соответствие между «розвальнями, уложенными соломой» и сюжетом картины И.И. Сурикова «Боярыня Морозова», а также истолковал «Воробьевы горы» как отсылку к клятве Герцена и Огарева и, соответственно, как указание на выстраиваемый Мандельштамом сюжет ‘мученичество русского интеллигента’; в статье «“Сидя на санях”» Г.М. Фрейдин отметил другую параллель к мандельштамовскому тексту – сани, на которых перевозили гроб с телом Пушкина[796]796
Ср. интерпретации этого стихотворения: Brown C. Mandelstam. P. 224–225; Taranovsky K. Essays on Mandel’stam. P. 115–120; Гинзбург Л. О лирике. Изд. 3-е. М., 1997. С. 356; Freidin G. A Coat of Many Colors: O. Mandelstam and Mythologies of Self-presentation. Berkeley et al., 1987. P. 109–117; Фрейдин Г. «Сидя на санях» // Вопросы литературы. 1991. № 1. С. 9–20; Аверинцев С.С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Аверинцев С.С. Поэты. М., 1996. С. 231–232; Гаспаров М.Л. Поэт и культура. С. 25.
[Закрыть].
«Старообрядческие» коннотации сюжета «На розвальнях, уложенных соломой…», сюжета ‘убиение/сожжение героя (царевича и одновременно самозванца)’ могут быть существенно дополнены. Если «розвальни, уложенные соломой…» обозначают, кроме прочего, сани боярыни Морозовой, то подразумеваемая героиня стихотворения – не только Марина Цветаева, но и эта исповедница «старой веры». Основой уподобления, связующим звеном между ними может служить самоименование Цветаевой «болярыня Марина» («Настанет день – печальный, говорят!» [I; 271])[797]797
Мандельштамовское стихотворение написано в марте 1916 года (см. коммент. А.Г. Меца в изд.: Мандельштам О. Полное собрание стихотворений. С. 542), а цветаевское позднее, в апреле 1916 года. Однако Цветаева могла называть себя так во время московских встреч с Мандельштамом еще в дни его февральского приезда в Москву. Уподобление поддерживало и тождество первых букв в фамилии раскольницы и в имени Цветаевой.
[Закрыть]. Но если героиня ассоциируется с Мариной, то ее спутник, несомненно, должен идентифицироваться с ее духовным отцом Аввакумом, также принявшим смерть во имя веры (Г. Фрейдин в своих работах называет имя Аввакума, но не сопоставляет мандельштамовское произведение с его «Житием»). Мандельштамовский текст обнаруживает многочисленные переклички с «Житием» Аввакума, внимательным и впечатлительным читателем которого Мандельштам был еще в детстве[798]798
Ср. свидетельства в автобиографической книге «Шум времени»: Мандельштам О. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 475; 483. Далее прозаические тексты Мандельштама цитируются по этому изданию; том обозначается римской цифрой, страницы – арабской.
[Закрыть]. Рассказывая о первом аресте, Аввакум пишет: «<…> посадили меня на телегу, и ростянули руки, и везли от патриархова двора до Андроньева монастыря»[799]799
Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Подгот. текста и коммент. Н.К. Гудзия, В.Е. Гусева, Н.С. Демковой, А.С. Елеонской, А.И. Мазунина; Послесл. В.Е. Гусева. Иркутск, 1979. С. 28 (цитируется текст редакции А). Далее при цитировании этого издания страницы указываются в тексте.
[Закрыть]. Растянутым рукам из «Жития» соответствуют затекшие связанные руки в стихотворении, сходно описание езды в санях – указываются начальная и конечная точки (от патриаршего двора до Андроникова монастыря у Аввакума, от «Воробьевых гор до церковки знакомой» у Мандельштама). Мотив Аввакумова «волочения», насильственного перевоза в телеге или на санях неоднократно повторяется в «Житии»; после осуждения на соборе 1666–1667 годов протопопа «повезли <…> на Воробьевы горы» (с. 60; несколько иной текст редакции В – с. 60–61, примеч.). Мандельштамовская строка «По улицам меня везут без шапки» (с. 133) соответствует не только развенчанию царя, лишению его монарших регалий (шапки Мономаха), но и поруганию и расстрижению старообрядца (ср. рассказ Аввакума о расстрижении муромского протопопа Логина, у которого никониане отняли шапку – с. 29).
Соответствия «Житию» Аввакума обнаруживаются и в других строках мандельштамовского стихотворения. Слово «хлеб» в стихе «И пахнет хлеб, оставленный в печи» (с. 133) не только обладает коннотациями ‘тепло’, ‘уют’, ‘дом’, но и рождает евхаристические ассоциации с хлебом причастия, бескровной жертвы Христовой. Евхаристическая символика хлеба – лейтмотив статьи Мандельштама «Пшеница человеческая» (1922)[800]800
О символике зерна и хлеба в этой статье см.: Тоддес Е.А. Статья «Пшеница человеческая» в творчестве Мандельштама 20-х годов // Тыняновский сборник: Третьи Тыняновские чтения. Рига, 1988. С. 192–193.
[Закрыть]; образ-символ хлеба Христовой веры занимает центральное место в стихотворениях «Люблю под сводами седыя тишины…» (1921) и «Как растет хлебов опара…» (1922); «сугроб пшеничный», ассоциирующийся, по-видимому, с движением времени, с его плодоношением и с жертвой во имя истории, упомянут в стихотворении «1 января 1924» (1924). Евхаристическая символика хлеба – жертвы во имя веры встречается и в аввакумовской автоагиобиографии. Рассказывая о казни исповедника «истинной веры» инока Авраамия, автор «Жития» сравнивает его смерть с печением хлеба: «отступники на Москве в огне испекли, и яко хлеб сладок принесеся [C]вятей [Т]роице» (с. 57–58). К. Браун отмечал амбивалентность мотива тепла, огня в мандельштамовском стихотворении: это и доброе тепло хлеба, и «злое» пламя сжигающего костра[801]801
Brown C. Mandelstam. P. 224–225.
[Закрыть]. Мандельштамовский образ хлеба более сложен: как и у Аввакума, он соединяет семантику смерти и воскресения, горести и торжества веры[802]802
Хлеб в печи может ассоциироваться не только с сожжением (казнью) старообрядцев, но и с самосожжением, одним из проповедников которого был именно Аввакум. Ср. старообрядческое самосожжение как лейтмотив темы «русской судьбы и тайны» в блоковском «Задебренные лесом кручи…».
[Закрыть]. Последняя строка стихотворения «На розвальнях, уложенных соломой…» – «И рыжую солому подожгли» (с. 134) – указывает не только на сожжение тела убитого «Димитрия» – Отрепьева, но и на сожжение старообрядцев (прежде всего Аввакума).
Аввакумовский подтекст присущ в стихотворении Мандельштама и образу трех свеч, теплящихся в часовне. Этот образ – реминисценция цветаевских строк «Загораются кому-то три свечи»[803]803
Гаспаров М.Л. Поэт и культура. С. 25.
[Закрыть] и в то же время параллель к рассказу «Жития» о том, как Аввакум, исповедовавший блудницу, «сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, <…> зажег три свещи <…> и возложил руку правую на пламя, и держал, дондеже <…> угасло злое разжежение» (с. 23). Страсть героя и героини мандельштамовского стихотворения амбивалентна, в ней есть губительное и греховное начало, что подразумевает отождествление героя с самозванцем, нарушающим принцип легитимности[804]804
Ср. в этой связи запись в дневнике С.П. Каблукова от 2 января 1917 года: «Религия и эротика сочетаются в его душе какой-то связью, мне представляющейся кощунственной. Эту связь признал и он сам, говорил, что он сам знает, что находится на опасном пути, что положение его ужасно, но сил сойти с этого пути не имеет и даже не может заставить себя перестать сочинять стихи во время этого эротического безумия и не видит выхода из этого положения, кроме скорейшего перехода в православие» (Морозов А.А. Мандельштам в записях дневника С.П. Каблукова // Литературное обозрение. 1991. № 1. С. 85). Ср. отраженное в мемуарах И.В. Одоевцевой представление Мандельштама о любви как жертве и казни: «Любовь всегда требует жертв. Помните, у Платона: любовь одна из трех гибельных страстей, что боги посылают смертным в наказание. Любовь – это дыба, на которой хрустят кости, омут, в котором тонешь, костер, на котором горишь» (Одоевцева И. На берегах Невы. М., 1989. С. 159).
[Закрыть]. Огонь, пламя в стихотворении означают не только жертвы истории, трагедию русской судьбы, но и разрушительность всесжигающей страсти.
Огонь в «На розвальнях, уложенных соломой…» символизирует русскую душу в ее жажде саморазрушения. Этот образ напоминает о характеристике русских в статье Вячеслава Иванова «О русской идее»[805]805
Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С. 327.
[Закрыть] как «народа самосжигателей», тоскующих «по огненной смерти».
Центральное место в композиции стихотворения занимает третья строфа, содержащая аллюзию на теорию «Москва – Третий Рим»:
Не три свечи горели, а три встречи –
Одну из них сам Бог благословил,
Четвертой не бывать, а Рим далече –
И никогда он Рима не любил (с. 133).
Местоимение «он» исследователи истолковывали как указание на самого Мандельштама, в статье «Скрябин и христианство» (1917) написавшего о безблагодатности Рима и римской культуры; как обозначение Владимира Соловьева (к поэме которого «Три свидания» отсылают мандельштамовские три встречи)[806]806
См. работы, указанные в примеч. 17; мнение, что местоимение «он» относится к Владимиру Соловьеву, разделяет Н.В. Синицына (Синицына Н.В. Третий Рим. С. 8).
[Закрыть]. Но «он» может также относиться и к первому самозванцу, принявшему католичество и получившему престол благодаря поддержке папского Рима, но не выполнившему обязательства перед римским первосвященником, не пытавшемуся обратить Россию в «латинскую веру». Это местоимение может также обозначать и царевича Алексея, истового приверженца допетровской старины, надеявшегося (таков парадокс истории) спастись от отцовского гнева не только благодаря поддержке австрийского императора, но и благодаря покровительству Римского престола[807]807
Ср., например, свод сведений о Лжедимитрии I и о царевиче Алексее в «Истории…» С.М. Соловьева (Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1960. Кн. IV (т. 7–8). С. 404–405, 408–409, 433, 440–443, 447; М., 1963. Кн. IX (т. 17–18). С. 170–171; 180 и др.).
[Закрыть]. Для Мандельштама и убитый за мнимую или истинную приверженность католичеству[808]808
Ср. об отношении воцарившегося Лжедимитрия I к католицизму, например: Козляков В. Лжедмитрий I. М., 2009. (Серия «Жизнь замечательных людей». Вып. 1399 (1199)). С. 28–29, 89–90. 99–100, 127, 155–159, 182–183, 203, 221–222.
[Закрыть] Лжедимитрий I (Григорий Отрепьев), и любящий допетровскую старину царевич Алексей, и «западник» и «русский социалист» Герцен, и «западник» и филокатолик Владимир Соловьев – все они истинные русские, бессмысленно и несправедливо обвиненные в отступничестве. Мандельштам строит своеобразный метасюжет «русской гибели» с метаперсонажем – лжеотступником, превратно заподозренным и обвиненным в измене (именно такое обвинение привело к восстанию против первого Лжедимитрия и к убийству Отрепьева). Структура метасюжета такова: «свой» «своими» (русский русскими) воспринят как «чужой» и предан смерти. Варианты этого метасюжета, в свернутом виде содержащиеся в стихотворении «На розвальнях, уложенных соломой…» – гибель любовника (отсылки к двум Лжедимитриям и к третьему мужу Марины Мнишек атаману Ивану Заруцкому и автобиографический подтекст), гибель поэта (отсылка к погребению Пушкина и автобиографический план), гибель исповедника старой веры (переклички с суриковской картиной и с «Житием» Аввакума). Соотнесенность образа героя стихотворения с мотивом казни старообрядцев поддерживается аллюзией на теорию «Третьего Рима»: исповедники старой веры разделяли Филофееву идею и ощущали реформы Никона как знаки крушения «Третьего Рима», последнего оплота благочестия[809]809
Сводку сведений о восприятии старообрядцами теории «Москва – Третий Рим» см. в кн.: Синицына Н.В. Третий Рим. С. 313–317.
[Закрыть]. Мандельштам «переворачивает» цветаевский вызов – дарение ему, европейцу, известному «прокатолическими» симпатиями, Москвы[810]810
Ср. цветаевские слова из мемуарной статьи «История одного посвящения»: «чудесные дни, с февраля по июнь 1916 года, дни, когда я Мандельштаму дарила Москву» (IV; 156). Вслед за Цветаевой о дарении ею Мандельштаму Москвы пишет Н.Я. Мандельштам: «Цветаева, подарив ему дружбу и Москву, как-то расколдовала Мандельштама. Это был чудесный дар, потому что с одним Петербургом, без Москвы, нет вольного дыхания, нет настоящего чувства России, нет нравственной свободы <…>. В “Камне” Мандельштам берет посох (“Посох мой, моя свобода, сердцевина бытия”), чтобы пойти в Рим: “Посох взял, развеселился и в далекий Рим пошел”, а в “Тристии”, увидев Россию, он от Рима отказывается: “Рим далече, – и никогда он Рима не любил”. Каблуков тщетно добивался отказа от Рима и не заметил, что его добилась Цветаева, подарив Мандельштаму Москву» (Мандельштам Н. Вторая книга. М., 1990. С. 380).
[Закрыть]. В цветаевском «Ты запрокидываешь голову…» (а также и в «Из рук моих – нерукотворный град…») лирическая героиня, alter ego самой Цветаевой, вводит героя (поэтического двойника Мандельштама) в город и венчает на царство: «Я доведу тебя до площади, / Видавшей отроков-царей…» (I; 253). Отрок-царь напоминает одновременно и о Димитрии-царевиче, убиенном в отрочестве, и о его «тени» Отрепьеве, занявшем московский престол. Цветаева, отождествлявшая себя в стихах с Мариной Мнишек, совершает своеобразную инверсию ролей: согласно истории, наоборот, Отрепьев вводит Марину в город, «открывает» ей Москву. Мандельштам, отвечая Цветаевой в «На розвальнях, уложенных соломой…», утверждает свою русскую роль: «И никогда он Рима не любил». Поэтический диалог с Цветаевой содержит полемические реплики. Цветаева обещала воцарение, Мандельштам пишет о гибели.
Но разрыв с Римом («четвертой не бывать, а Рим далече») в мандельштамовском стихотворении сохраняет значение трагедии[811]811
См. об этом: Freidin G. A Coat of Many Colors. P. 114.
[Закрыть]. В статье Мандельштама «Петр Чаадаев» (1914) формула «Москва – Третий Рим» была представлена как знак изоляционизма, национальной обособленности: «История – лестница Иакова, по которой ангелы сходят с неба на землю. Священной должна она называться на основании преемственности духа благодати, который в ней живет. Поэтому Чаадаев и словом не обмолвился о “Москве – третьем Риме”. В этой идее он мог увидеть только чахлую выдумку киевских монахов» (I; 196). Демонстративная и бесспорно намеренная неточность – упоминание о киевских монахах – призвана подчеркнуть пренебрежительное отношение к самой идее и ее провинциализм.
Итак, смысл стихотворения не может быть сведен ни к гибельности нарушения закона (К. Браун[812]812
Brown C. Mandelstam. P. 224.
[Закрыть]), ни к «деформации биографической фабулы идеологическим сюжетом, почерпнутым из репертуара русской интеллигенции конца XIX – начала XX века» (Г. Фрейдин[813]813
Фрейдин Г. «Сидя на санях». С. 12–13.
[Закрыть]). К.Ф. Тарановский и Г.М. Фрейдин привели параллели к строке «А в Угличе играют дети в бабки» из других стихотворений Мандельштама («Век», «Нашедший подкову», «Грифельная ода»); Г.М. Фрейдин отметил, что образный ряд этих стихотворений объединяет мотив жертвы ребенка, кровью скрепляющей века[814]814
Taranovky K. Essays on Mandel’stam. P. 119; Freidin G. A Coat of Many Colors. P. 112–113.
[Закрыть]. Параллели могут быть дополнены: этот мотив развернут и в «1 января 1924», герой которого изображен рядовым седоком в санях и наделен жертвенной готовностью по-сыновнему заботиться о веке и соединять времена. В контексте других стихотворений Мандельштама метасюжет «На розвальнях, уложенных соломой…» приобретает смысл жертвы, принесенной ради соединения времен.
И «западничество», и изоляционизм мыслятся Мандельштамом – автором «На розвальнях, уложенных соломой…» как два полюса единой русской души. «Третий Рим» оказывается формулой, способной описывать и самодостаточность, обособленность России, и ее устремленность к Западу и западной культуре. Русские историософские сочинения – от философской публицистики Владимира Соловьева до современных Мандельштаму текстов – содержат много примеров такого предельно широкого и порой противоположного осмысления формулы «Москва – Третий Рим». Возможно, они послужили отправной точкой для мандельштамовской трактовки этой формулы. В философско-публицистических сочинениях Владимира Соловьева «Великий спор и христианская политика», «Русская идея», «Византизм и Россия» формула «Москва – Третий Рим» означает и духовные изъяны России, наследующей худшие черты Византии («второго Рима»), и провиденциальное указание на миссию России в будущем как примирительницы Востока и Запада, православия и католицизма[815]815
Ср. обзор этих работ в кн.: Синицына Н.В. Третий Рим. С. 25–29.
[Закрыть]. Для Вячеслава Иванова «Москва – Третий Рим» – это свидетельство о «Риме Духа», о призвании русских к преодолению обособленности, к служению «вселенской правде»[816]816
Иванов Вяч. По звездам. С. 318.
[Закрыть]. И.А. Кириллов в книге «Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма» (1914) использует формулу «Москва – Третий Рим» для характеристики воззрений самых разных русских религиозных философов – от Хомякова до Владимира Соловьева (в этом отношении автор книги следует за Н.А. Бердяевым). Для И.А. Кириллова запечатленная в этой формуле «идея мессианизма есть ось нашего национального самосознания; она объединяет смысл деталей, дает цель и придает ценность проявлениям нашего народного духа»[817]817
Кириллов И. Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914. С. 79.
[Закрыть].
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
