Текст книги "От триггера к трикстеру. Энциклопедия диалектических наук. Том 2: Негативность в этике"

Только отношение к иному вводит измерение трансценденции и ведет нас к отношению, радикально отличному от опыта в чувственном смысле слова, опыта относительного и эгоистического. ‹…› Выражающий себя человек заявляет о себе, взывая ко мне всей своей нищетой и незащищенностью, голодом, и делает это таким образом, что я не могу не откликнуться на его зов. Так, в выражении заявляющее о себе существо не ограничивает мою свободу, а, напротив, пробуждает ее, вызывая во мне доброту. ‹…› Эта связь между выражением и ответственностью, это условие или этическая сущность языка, эта функция языка, предваряющая любое раскрытие бытия и его холодное сияние, позволяют избавить язык от подчинения предсуществующему мышлению, от подневольной работы по переводу вовне внутренних движений или по их универсализации. ‹…› Раскрытию бытия вообще – в качестве основы познания и смысла существования – предшествует отношение с выражающим себя сущим: плану онтологии предшествует этический план[51]51
  Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 202, 204–205.


[Закрыть].

Стоит заметить, что и здесь, как в большинстве других приведенных этик, мы имеем негативное осмысление этики как опирающейся на трансценденцию, на разрыв нашего мира абсолютно Иным, указателем которого является лицо Другого. Это негативность, с нашей конечной точки зрения. Но бесконечность, с которой мы сталкиваемся, может сама по себе быть позитивной, поэтому мы имеем дело не с нигилизмом и злом, а с добром и добротой. Левинасом дается вполне убедительная картина этики как фактической сферы, особенно в современном мире СМИ, но она тут же превращается в нормативную для самого Левинаса, а это уже более проблематично. Других может быть много; они взывают к состраданию и, значит, культивируют страдание, негативность, они обесценивают осмысленный мир субъекта, взламывая его извне: с какой целью, кроме тавтологии языка как зова?

Мы видим, что в определенном смысле к Левинасу близки Зупанчич и Жижек, просто они абсолютизируют объектные проекции и страсти субъекта, его не-Я, там, где Левинас абсолютизирует иное Я и Сверх-Я. Но все они делают ставку на травму встречи человека с несимволизируемым чужим, подвергая критике идеализируемый, нарциссический образ Я. Учитывая, однако, упомянутую ситуацию информационной бомбы[52]52
  Вирилио П. Информационная бомба. Стратегия обмана. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002.


[Закрыть], где субъекта постоянно вытягивают наружу, чтобы тут же загипнотизировать его и этим снова погрузить в своеобразное облако голосов, не острее ли стоит необходимость научиться говорить «нет», полагать этические инстанции как факты и, значит, вступать с ними в отношения товарищества, а не залипания?

5) англо-американская «аналитическая» и прагматическая философия также обсуждает негативные аспекты этики. Ограничение этой традиции в том, что она исследует разные аспекты норм, предполагая, что какие-то легитимные нормы уже существуют, и надо только привести их в соответствие друг с другом, разрешить трудные случаи. То есть здесь редко ставится вопрос перехода (дескриптивно описываемой) реальности в норму и обратно, легитимность норм как таковых и их источник. Тем не менее именно в рамках этой позиции негативная нормативность приобретает особую значимость.

Прямым предшественником аналитической философии было немецкое неокантианство второй половины XIX века. Уже Алексиус Мейнонг, крупнейший немецкий логик, выделяет четыре уровня нормативности, два положительных и два отрицательных – должен, можешь, не должен, не можешь. Вторым является разрешение, пермиссия, которая не имеет императивного или точного характера[53]53
  Meinong A. Elements of Ethics, trans. M.-L. Kalsi. Dordrecht: Kluwer, 1996. P. 124–142.


[Закрыть].

Опираясь на него, уже в 1960-х годах Курт Траной и Родерик Чизхольм[54]54
  Chisholm R. M. Supererogation and Offence: A Conceptual Scheme for Ethics // Ratio. 5 (1). 1963. 1–14.


[Закрыть] привлекают наше внимание к асимметрии негативных и позитивных норм. Уже логический квадрат Боэция показывает, что всеобщее положительное высказывание[55]55
  Boethius A. M. S. On Aristotle On Interpretation 1–3. Translated by Andrew Smith. London: Bloomsbury, 2010; Тоноян Л. Г. История логического квадрата: связь онтологических оснований и логического следования // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2011. № 4. С. 158–168.


[Закрыть] и всеобщее отрицательное высказывание (все звери четвероноги или все звери не четвероноги) не находятся в состоянии противоречия (то есть взаимоисключения). В таких отношениях находятся всеобщее и единичное высказывание (все звери четвероноги, и хотя бы один зверь не четвероног). Отсюда следуют очевидные выводы для норм. Нарушение запрета наглядно и очевидно, а отказ следовать позитивному всеобщему правилу (омиссия) неопределенен и часто недоказуем. Неслучайно в центре либеральной доктрины лежало различение негативной и позитивной свободы[56]56
  Гоббс Т. Левиафан // Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 4–545; Берлин И. Два понимания свободы // Философия свободы. М.: НЛО, 2011. С. 46–68.


[Закрыть] (Гоббс, Исайя Берлин): негативная свобода может быть предметом позитивной нормы, а позитивная – расплывчата и излишне требовательна к индивиду. По тем же причинам запрет нарушать права человека не описывает никакой активной деятельности по их защите и продвижению. Запрет не означает всеобщего предписания некой противоположной деятельности, право не влечет за собой обязанности того же человека. Запрет есть лишь предписание не делать, а право означает обязанность только для окружающих. Современные правовые и даже моральные нормы, одобрительно подчеркивает Траной, фиксируются в основном на запретах – в частности, потому, что запрет можно задокументировать и конкретно очертить, а позитивная деятельность потенциально бесконечна и опирается на недостижимый идеал. В рамках нормативизма аналитической философии, равно как и катастрофизма континентальной философии, негативная ценность (запрет, избегание, отрицательный идеал) является центральной.

Тем не менее Чизхольм вслед за Мейнонгом обращает внимание на разряд нормативных высказываний, которые не носят категорически негативного (запрет) или позитивного характера. Это «разрешения» – то есть класс нормативных высказываний, которые противоречат запретам, но не противоположны им: то, что не запрещено, но и не предписано. И наоборот – если позитивной нормой будет добродетельное, идеальное поведение, например самопожертвование во имя общества (но оно не абсолютно необходимо), негативной нормой будет запрет (убийство, кража и т. д.), то в промежутке будут не просто разрешения, но разрешения на некую предосудительную, нехорошую деятельность (эгоистический карьеризм, порочные наслаждения), которая тем не менее не подпадает под строгий запрет. В терминах логического квадрата это то, что не хорошо, но от этого не обязательно запрещено. Чизхольм называет такие разрешенные действия «субэрогаторными», по аналогии с «суперэрогаторными» действиями, которые не требуются, но тем не менее всячески приветствуются. Примерами субэрогаторного действия являются аборт, отказ уступить место в поезде вместе путешествующим пассажирам. Грегори Меллема в 1991 году[57]57
  Mellema G. Offence and Virtue Ethics // Canadian Journal of Philosophy. 1991. Vol. 21. № 3. P. 323–329.


[Закрыть] продолжает рассуждения Чизхольма и приходит к выводу, что действительно существуют «разрешенные плохие поступки», причем их разрешенность носит количественную природу: один аборт позволителен, но десять подряд уже предосудительны, хотя юридически и не запрещены.

Как видим, речь идет о специфической форме этической негативности: мягком запрещении, запрете, который играет моральный, но не юридический смысл. Авторы-аналитики (по своему обыкновению) не переходят от этих логических понятий к сколько-нибудь подробным рассуждениям о сегодняшнем обществе и реальном бытовании в нем подобных норм. Тем не менее очевидно, что капитализм и особенно общество пост-1968 делают подобные разрешения/запрещения особенно актуальными, и именно на их почве разыгрывается свойственная нашему времени этическая диалектика.

2. Этика и логика негативности

Негативность – это логический оператор, имеющий и этический, и эстетический, и онтологический смысл.

С одной стороны, в этику отрицание вписано в той мере, в которой благо и добродетель субъекту напрямую не даны. То, что нужно делать, по определению отсутствует, является предметом нужды (по-французски буквально – il faut). Язык сводит вместе – метафорически, конечно – материальную насущную потребность и моральный долг. «Долг» – еще одно обозначение нехватки. Этическое предписание в онтологическом смысле означает, что чего-то нет. Императив означает резкий темпоральный скачок, либо от спокойной констатации порядка, через панику его нарушения, к восстановлению нормы, либо от образа желаемого будущего, через осознание его эфемерности, к деятельности по его приближению.

С другой стороны, этика в большей своей части состоит из запретов. Здесь отрицание возвращается к своей сугубо этической, императивной роли. Это отчасти есть, это было или будет, но этого не должно быть, я этого не признаю. «Нет» превращает любое высказывание в потенциальное, в обозначение силы, а не твердой реальности. Зачастую императив скрывается под маской констатации (например, идеология натурализует свои нормы, маскирует их под результатами социологических опросов, экономических показателей). Но и отвергнуть что-то можно со ссылкой на реальность, сказав, что это «сейчас не модно», «сейчас мы уже знаем, что эмоции детерминированы неврологически», и т. д.

Наконец, в той мере, в которой этика формулирует оценочные суждения, она квалифицирует те или иные факты либо силы как добрые или злые. Зло – коррелят негативной оценки – можно понимать и субъективно, как то, что не удалось полностью отрицать, что существует несмотря на наше отрицание, и объективно, как силу, которая ведет к разрушению объектов и порядков. Традиционно зло понималось в онтологии как недостаток, лишенность добра или как активная отрицательная сила, разрушающая, унижающая или разделяющая (dia-bolos) хорошо существующие вещи. Подобно высшему благу, в зле такого типа налицо трансценденция: в злом человеке как будто сидит какой-то демон, в нем есть что-то потустороннее, призрачное, что сопротивляется действительности и сопротивляется отрицанию. Ирония здесь в том, что запрет, у самого субъекта необходимый для занятия этической позиции, спроецированный в реальность, выглядит объективно, извне, злой силой (мрачный, без повода все запрещающий отец). Но с другой стороны, зло есть то, что запрещающий субъект не смог до конца отрицать; то, что остается в реальности неубиваемым.

Разумеется, негативность сама по себе не представляет еще этически злого. Но она чревата злом. Негативность вписана во все человеческие практики, в том числе ориентированные на нравственное добро и на телесное наслаждение. Сам выход в этическую позицию требует отстранения от себя и от объекта: их отрицания. Добро предполагает отторжение текущих императивов окружающих людей, особенно в нашу эпоху сострадания. Сегодня этика асимметрична: забота окружающих о тебе, твоем благе, сочувствие правам угнетенного побуждает тебя к эгоизму. В то же время твоя собственная автономная этика должна, наоборот, абстрагироваться от личных патологий. Уже Платон, критикуя сентиментальную поэзию, отмечал этот парадокс:

Выслушай и суди сам: мы – даже и лучшие из нас, – слушая, как Гомер или кто иной из творцов трагедий изображает кого-либо из героев охваченным скорбью и произносящим длиннейшую речь, полную сетований, а других заставляет петь и в отчаянии бить себя в грудь, испытываем, как тебе известно, удовольствие и, поддаваясь этому впечатлению, следим за переживаниями героя, страдая с ним вместе и принимая все это всерьез. Мы хвалим и считаем хорошим того поэта, который настроит нас по возможности именно так.

– Это я знаю. Как же иначе?

– А когда с кем-нибудь из нас приключится собственное горе, заметил ли ты, что мы щеголяем обратным – способностью сохранять спокойствие и не терять самообладание?

‹…›

Я думаю, мало кто отдает себе отчет в том, что чужие переживания неизбежно для нас заразительны: если к ним разовьется сильная жалость, нелегко удержаться от нее и при собственных своих страданиях[58]58
  Платон. Государство // Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. Книга 1. М.: Мысль, 1971. С. 434 (605 d).


[Закрыть].

Иными словами, искусство транслирует гетерономную, альтруистическую этику помощи другим людям, реакции на их императивы и этические призывы. И это не вызывает вроде бы никаких этических возражений ни сегодня, ни в античности. Но как только мы поставим себя на место жертвы, которой сострадаем, то окажется, что мы не в этической позиции (по крайней мере не в той платонико-стоической этической добродетели, как «мужество» (virtus), которая традиционно была ориентирована на мужчин, а сегодня распространяется обществом на всех): мы жалуемся и требуем помощи там, где правильнее было бы собраться и продемонстрировать достоинство. Заметим, что эстетика и здесь выступает как способ этически апроприировать и снять-преодолеть зло.

Наслаждение – присвоение и переработка объекта, например, пищи, сексуального объекта, произведения искусства – включает в себя как момент влечения, поглощения, так и заключительный момент отторжения. На физиологическом уровне это очевидно: отвращение к пище является, хотя мы не всегда это замечаем, органическим моментом еды (насыщения, переваривания, перистальтики), спазмы желез вписаны в обычную деятельность этих желез, половое наслаждение происходит как спазматическое прекращение приятной возбужденности, временную потерю потенции и даже желания (Лакан указывал на этот момент как на одну из причин тревоги кастрации у мужчин). Половой акт, в его силе напряжения, включает в себя, по самой своей физиологической логике, не только симпатию, но и агрессию по отношению к партнеру: есть асимметрия ролей, и интенсивность происходящего часто переживается как своеобразное насилие, над собой или над другим[59]59
  Benjamin J. The Bonds of Love. Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination. NY: Pantheon Books, 1988.


[Закрыть].

Все это не является само по себе однозначным злом для участников, но образует естественную почву для закрепления негативных чувств по отношению к объекту. Момент объективирующего внимания на этих негативных моментах – по определению безударных, проскакиваемых, как в языке негативное выражение, – может породить патологическую точку фиксации на отрицании как зону зла. В свою очередь окружающие, увидев эту агрессию в отношении объекта, могут приписать ее личности агрессора, увидеть ее как опасную и антисоциальную, и стигматизировать как момент злобы, прорыва внутреннего зла. С другой стороны, современная культура пытается терапевтически прорабатывать, признавать мрачные чувства в эстетической форме, например, в бесконечных моментах ужаса, тиражируемых в триллерах, или в актах насилия, приносящих удовольствие, но оправдываемых внешней угрозой чужого насилия (как, например, в фильмах про благородных мстителей-женщин, типа «Леон», «Я плюю на ваши могилы» или «Убить Билла»[60]60
  «I Came to Spit on your Graves» (Zarchi, 1978), «Leon» (Besson, 1994), «Kill Bill» (Tarantino, 2003).


[Закрыть]). Эстетическая форма в массовой культуре все хуже работает, все больше сливается с жизнью, и признание тревоги неотличимо от ее стигматизации. Культура переводит агрессию и растерянность Я на уровень Сверх-Я, помещая их в рамку социально навязываемых «эмоций»: в голливудских фильмах это вездесущая классическая музыка, подсказывающая, какие «эмоции» испытывать. Примерно тот же эффект производит также вездесущая психотерапия и психодиагностика, возвращающая чисто социальную панику обратно в человеческую душу.

Таким образом, собственно зло на разных уровнях формируется как отрицание отрицания, вытеснение или стигматизация, ловля субъекта в момент его свободного расправления, подозрение в том, что он и в ином смысле способен расправиться (с кем-либо). Это отрицание другими или внутренним Другим (Сверх-Я) твоей отрицательной деятельности, возвращение ее тебе.

В целом можно охарактеризовать «зло» как:

– отрицание, отрицаемое в свою очередь, то есть примененное к себе самому, и неспособное реализоваться;

– то, что отторгает субъект и что, в свою очередь, подавляет его – как фиксацию, объективацию и изоляцию субъекта, или его органа, или вещи, которая угрожает его уничтожением, повреждением или унижением.

Ответом на зло, субъективное или объективное, вряд ли может быть простое вытеснение: раз обращенное внимание не снять, но неудачным ответом является и повсеместная патологизация и медикализация опыта. Великая задача современной этики состоит не в том, чтобы отличить добро от зла, а в том, чтобы распорядиться собственным злом. Это этика зла, а не добра, причем не в том смысле, что мы изучаем и объясняем преступления нацистов, террористов и т. д., а в том, что мы делаем с собственными соблазнами совершить подобные преступления или, наоборот, запретить малейшие поползновения в их сторону (последнее, как ни странно, тоже есть скрытая победа зла над добром). Бадью справедливо, и в неожиданно либерально-толерантном ключе, отмечает[61]61
  Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. СПб.: Machina, 2006.


[Закрыть], что тотализация истины и ее навязывание во всех сферах есть также форма зла: добро предполагает индифферентность к несущественным различиям, разведение существенного и несущественного. Но при этом природа соблазна (искуса) в балансировании на грани зла, носящем гомеопатическо-диалектический характер: в малых дозах искус есть эстетическое, потому что в нем добро чувствует и черпает свою силу через превосходство над плохим, но увеличение количества зла может перевернуть картину.

Проблема отрицания – логическая – в том, что оно даже в рамках значения высказывания противоречиво, не доводит свое действие до конца. Ибо негативное высказывание упоминает то, что оно отрицает, и тем самым отчасти полагает его в нейтрализованном, снятом виде. Следовательно, в отрицании, помимо силы, всегда остается констативная, полагающая часть[62]62
  См.: Магун А. De Negatione, или Как сказать «нет»? // Stasis. 2013. № 1. C. 6–41.


[Закрыть].

Отсюда вездесущность такой формы, как удвоенное отрицание, или отрицание отрицания. Мы запрещаем или отказываемся от того, что уже несет в себе зло: угрозу отрицания нашего или чужого бытия. Соответственно, наша собственная отрицательная энергия может выступать как внутреннее зло и подвергается вытеснению, отрицанию отрицания, как у Фрейда, при подавлении агрессивных влечений. Отрицание отрицания такого типа далеко не обязательно следует гегелевской схеме Aufhebung: рефлексия отрицания открывает различные возможности, разные логические «маршруты».

Из этой логической развертки следует несколько принципиальных амфиболий (двусмысленностей) этики, в ее негативном измерении.

Запрет, система этических норм, предстающая в форме закона, конституирует зло. В посланиях апостола Павла справедливо говорится, что без закона нет как такового преступления[63]63
  Послание к римлянам св. ап. Павла, 4.15. URL: http://www.my-bible.info/biblio/biblija/posl_riml.html.


[Закрыть]. Это не значит, что вообще не нужен закон, но что субъект конституируется через греховность, способность к злу, побуждающую его к постоянной этической рефлексии. Кроме того, это значит, что благо выше закона, что оно носит характер отрицания отрицания (в гегелевском смысле), дезактивирует «грех», злое побуждение как простой факт, от которого субъект, захваченный другим (верой), освобожден.

Вне религиозного контекста, однако, подобный механизм приводит к обсессии: когда отрицавшийся объект привлекает к себе внимание и порождает расширительную трактовку его зловредности (не только угнетение женщин, но и нейтральное упоминание подобного угнетения, и прочие «триггеры» аллергической негативной реакции подпадают под запрет).

Даже если мы нейтрализуем неприятную ситуацию, ее этическое значение остается: внешнее зло неприятно тем, что мы невольно идентифицируемся с ним как возможностью. То же относится к желаемой ситуации: в ней всегда остается что-то нереальное, чем мы не можем обладать. И пока существует наше моральное сопротивление, наше этическое стремление, нас преследует и недоотрицаемый объект, объект-причина желания или тревоги. Выходом из этого порочного круга является полагание этих объектов как элементов «эмпирической» реальности, то есть системы различений, уровней и дистанций. Правда, чтобы сохранять свое значение, они должны быть мыслимы не как инертные объекты, а как силы, субъекты, или знаки (субъективированные объекты).

Негативность, как в логическом, так и в этическом смысле, на первый взгляд представляется чем-то относительным. С этой точки зрения, известной еще от греческих софистов, негативное суждение, насильственное действие, отсутствие какого-либо предмета, является этически иррелевантным: все зависит от того, направлено ли оно, насилие, против врага или друга либо против плохого или хорошего человека. Тем не менее, как справедливо указал Платон[64]64
  См., например, Платон. Государство, 335d (с. 89): «– Ведь охлаждать, я думаю, свойство не теплоты, а того, что ей противоположно. – Да. – И увлажнять – свойство не сухости, а противоположного. – Конечно. – И вредить – свойство не хорошего человека, а наоборот. – Очевидно. – Между тем, справедливый – это хороший человек. – Конечно. – Значит, Полемарх, не дело справедливого человека вредить – ни другу, ни кому-либо иному; это дело того, кто ему противоположен, то есть человека несправедливого. – По-моему, Сократ, ты совершенно прав».


[Закрыть], в этической негативности есть и что-то абсолютное: неважно, чего именно нет, или кто уничтожается, но субъект все равно испытывает душевный ущерб. Потому же этическая негативность неотделима от негативности онтологической: говоря чему-то «нет», мы имеем также в виду, что чего-то нет или это что-то находится в процессе заката. Решение Платона напоминает нам упомянутую выше этику Левинаса: негативность есть эффект, за которым стоит реальное Иное. Это решение гипостаза. У Платона это иное – еще совсем не благо, но, скажем так, второе благо, онтологически состоятельная и уважаемая инстанция, объясняющая движение и стремление. Обратное решение принадлежит Гегелю: негативность, обращенная на себя, есть синоним субъективного духа. Но и здесь происходит гипостаз отрицания в инстанцию самодеятельности.

Феноменологически, однако, за этой абсолютностью отрицания как эффекта и относительностью его в связи с субъектом, стоит важная амфиболия. Отрицание, приписываемое субъекту, предстает как возвышенное необходимое стремление, реальная подоплека автономии, предполагающей не просто безразличие, но активное столкновение с объектами. Для субъекта нет большой сложности в том, чтобы принять в себе агрессивные качества: негативность здесь играет роль стимулятора, возбудителя движения.

Однако негативность – двусторонний предикат, в ней есть agens и patiens, которых можно распределять по двум разным персонам, а можно объединить, увидев, что само по себе отрицание бесплодно и непродуктивно, оно стимулирует только в симбиозе с тем позитивным фактом, который отрицается. Гегель хорошо показал эту амбивалентность в своей «Феноменологии духа»: хотя негативность есть сила, в относительном применении порождающая дух, в абсолютном применении она порождает меланхолию, чувство отчаяния и пустоты. Гегель повторяет этот ход мысли дважды: переходя от фигуры раба, ставшего господином, к «несчастному сознанию», а затем от Просвещения, с его победой рассудка над предрассудком, к Революции, где энтузиазм превращается в абсолютную тщету смерти:

Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ‹…› эта смерть есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды[65]65
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Политиздат, 1959. С. 318.


[Закрыть].

Принятая и прирученная негативность, гипостазированная то ли в себя, то ли в Другого, перерождается в депрессию. Это очень важный этический результат, затрудняющий простое психоаналитическое решение проблем современности: простое переворачивание платонизма, порождение критически настроенного и сдержанно агрессивного, высокомерного, переполняемого желаниями буржуазного субъекта приводит к тотальной патологизации в обществе истерического сострадания.

Фрейд, в отличие от своих популяризаторов, эго-психологов, хорошо видел это. В этапной статье «Траур и меланхолия»[66]66
  См.: Фрейд З. Скорбь и меланхолия // Художник и фантазирование: Сб. работ. М.: Республика, 1995. С. 252–259.


[Закрыть] он описывает, как «интроекция» объекта, любовное отношение к которому ранее отрицалось, «бросает тень на Я» и придает субъекту плохое настроение без видимой причины. Тот же механизм интроекции затем используется для объяснения репрессивного морального сознания: оно объясняется интроекцией фигуры отца. Сам по себе «отец» не обязательно должен быть жестоким, но, становясь частью внутреннего мира, его императивы приобретают негативный характер. Позднее именно эта мысль легла в теорию объектных отношений Мелани Кляйн: субъект поглощает, вбирает в себя «плохой объект», и этим объясняется его меланхолия[67]67
  См.: Кляйн М. К вопросу о психогенезе маниакально-депрессивных состояний. URL: https://www.psychol-ok.ru/lib/klein/kvopmds/kvopmds.html.


[Закрыть].

Из этих соображений можно критиковать вульгаризованную этику психоанализа как принятия желаний и агрессии, как своеобразных сил, часто при отсутствии их удовлетворения. Поскольку речь идет о негативных страстях – желании и вражде, то их принятие внутрь (неважно, единичного субъекта или целого общества) не снимает негативности, а растворяет ее внутри и делает неопределенной. Важно, что негативность здесь абсолютная, а не относительная: зло не находится только в «глазах смотрящего» (in the eyes of the beholder), как это представляется Спинозе или Делезу – в этом случае при примирении и эгоинтеграции оно бы сразу нейтрализовалось. В этом смысле и вытеснение зла, и его идеализация остаются на повестке дня.