Текст книги "От триггера к трикстеру. Энциклопедия диалектических наук. Том 2: Негативность в этике"

Третья амфиболия негативности выражается в характерной для современности ситуации коммуникативного сбоя этических субъектов. Этическая коммуникация предполагает либо выработку консенсуса, либо этический антагонизм и диалог. В худшем случае субъекты начинают войну по поводу несовместимых ценностей (как «остроконечники» и «тупоконечники» у Свифта). На деле сегодня это бывает довольно редко. В нашу рациональную и техническую эпоху между партиями и национальными культурами существует довольно широкий консенсус по таким ценностям, как демократия (в виде конституций, выборов и социологических опросов), права человека, приоритет мира, юридическое равенство рас и (за отдельными исключениями) полов. Даже религиозные различия, как правило, не антагонистичны: церкви чаще видят друг в друге естественных союзников в борьбе против секуляризма.

Это, однако, не мешает возникновению острейших конфликтов и межкультурных противоречий. То же на другом уровне относится и к этическим противоречиям между людьми. Конфликты происходят зачастую из-за смешения превозносимого и допустимого.

Например, включение открытых гомосексуалов в публичную сферу в США сегодня становится поводом для антиамериканизма во многих консервативных странах, включая Россию. Но ведь большинство американцев не являются гомосексуалами, более того, эта форма отношений не является сколь-нибудь весомой положительной ценностью для граждан США! Ценностями такими являются демократия, права человека, наконец, разнообразие и включение меньшинств (раньше говорили «толерантность» к ним), гомосексуальные браки принимаются именно поэтому. Для оппонентов же типа российских депутатов речь идет не о формальной норме, а о «пропаганде гомосексуализма».

Аналогично, когда феминисты борются с культурой мачизма и сексуального харассмента, бичуют «токсичную маскулинность», то представители консерваторов отвечают, что, в общем-то, активное приставание к женщинам на работе, не говоря уже об изнасиловании, далеко не входит сегодня в этический кодекс уважающего себя мужчины. Это эксцессы, которые традиционной моралью как раз не приветствуются. Другое дело, что в консервативных обществах – в самих США до недавнего времени или в России – существует широкая терпимость по отношению к подобному поведению (продемонстрированная в 2018 году Госдумой при рассмотрении случая депутата Леонида Слуцкого). Товарищ «позволил себе» лишнее, но его можно понять и простить, если его домогательства нам нежелательны.

В обоих случаях обе стороны имеют сильные аргументы. Но реальность обнаруживает этическую раздвоенность субъекта: одно дело, его цели, ценности, фантазии, другое – его «пороки», то есть то мягкое зло, которое он в себе и в других принимает. Жижек хорошо описал эту этическую ситуацию в «Возвышенном объекте идеологии» как «фетишистское» расщепление субъекта при капитализме на носителя гражданских и гуманистических ценностей, с одной стороны, и стяжателя денег и товаров – с другой[68]68
  Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 2000. Гл. 1–2.


[Закрыть].

Но если Жижек критикует таким образом идеологию, я призываю рассмотреть эту ситуацию как присущую этике в целом. Наша этическая карта включает в себя не просто несовместимые наборы ценностей, но, наряду с общепризнанными добродетелями, формы реализации агрессии и плотских желаний, которые сложно назвать этически нейтральными. Почти любого можно поймать на крике, истерическом взрыве эмоций, на мастурбации или другой сексуальной перверсии объективирующего типа. Они по происхождению своему негативны, низменны или унизительны для других, часто асоциальны, но этически они принимаются или толерируются при условии, что у них есть свой уровень: они практикуются в одиночестве, в состоянии опьянения, в воображении или сублимируются в искусстве и культуре. Взаимодействие двух субъектов часто разворачивается не на уровне сознаний и карьер, а на уровне этих полупризнанных пороков, с которыми сам индивид (группа) идентифицироваться отказывается, а другой его по ним опознает. Российские официальные СМИ обвиняют украинское правительство в «фашизме», цитируя поступки и высказывания (запрещенного в России) «Правого сектора» и его лидера Дмитрия Яроша – сами украинцы отвечают, что эти политики маргинальны, они никак не определяют политического курса. Но можно действительно указать на то, что эти крайне правые радикалы с их культом Степана Бандеры толерируются в рамках официального украинского гражданского национализма.

Мы видим, что здесь, во-первых, действует своего рода диалектика (например, та же гомосексуальность, когда-то действительно предмет толерантности, все больше превращается в определенную ценность, маркер моды и класса, толерантность к католицизму и протестантизму в свое время быстро превращалась в прозелитизм католицизма и протестантизма). «Порок» становится перевернутой добродетелью, привходящий признак становится основным. Этот механизм был описан Джеймсом Овертоном и часто упоминается как «окно Овертона»[69]69
  См., например: URL: https://www.mackinac.org/OvertonWindow.


[Закрыть]. Но меня здесь интересует не столько трансформация политики, а именно этот промежуточный статус терпимого, ведь когда траектория Овертона успешно заканчивается, речь уже не идет о толерантности: сегодня слова «толерантность» по отношению к геям или к протестантам упоминать нельзя[70]70
  Ср.: Хомяков М. Толерантность как парадоксальная ценность // Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Т. 6. № 4. С. 98–112. «В современном либеральном обществе нельзя говорить о толерантности к афроамериканцам, гомосексуалистам, католикам или протестантам: их не терпят, а принимают. Толерантности по отношению к таким группам уже слишком мало, а потому заявление о терпимости будет восприниматься как оскорбление. Однажды добившись толерантности, различные меньшинства борются уже за признание». (Цит.: с. 7.)


[Закрыть]. Мне возразят, что агрессия или перверсивная сексуальность сами по себе не являются злыми, это их оболгала и принизила пуританская христианская культура прошлого. Тем не менее само сексуальное наслаждение во многом основано на трансгрессии запрета, и этот запрет имплицитно сохраняется и сегодня хотя бы для того, чтобы быть нарушенным. Кроме того, как сугубо материальные телесные влечения они сводят человека к физиологическому механизму и тем неизбежно объективируют его, роняют его в своем же лице. Агрессия же запрещена как чистое проявление негативности, и степень ее «невинного» проявления зависит лишь от терпимости культуры или, наоборот, от степени ее авторитаризма (где агрессия разрешена только вышестоящим), а может, и от того и другого, так как авторитаризму в известной сфере присуща большая терпимость, чем демократии.

Во-вторых, здесь возникает новая задача для этики: из вопроса о благе, долге и добродетели она становится вопросом о своем зле, то есть об интеграции принимаемых отклонений от нравственности в этическую программу субъекта. Потому как этика, вообще не терпящая уступок и отклонений, если и возможна, то противоречит либеральным ценностям современности и, как мы видели вместе с Бадью, отдает «тоталитаризмом».

Как говорилось выше, в современной аналитической философии обращают внимание на то, что мы не обязательно предписываем субъекту хороший, благой поступок. Наряду с вопросом о благе встает вопрос о плохом, но тем не менее «морально позволительном» поступке. Есть «субэрогаторные» поступки: напомним, это поступки, которые находятся ниже этически требуемого уровня, но тем не менее не запрещены. Примеры приводятся достаточно тривиальные и связаны предсказуемо с эгоизмом и размытостью социальной нормы: пассажир, который не уступает в поезде места паре, путешествующей вместе, или женщина, делающая аборт. Оба имеют право поступать, как они делают, но это не значит, что мы приветствуем их поступок. Пример, еще ближе подходящий к проблеме толерантности, это позиция вегетарианца по отношению к мясоеду: так, Элизабет Харман считает, что решение вегетарианца «терпеть» диетические привычки последнего связано как раз с их этически малорелевантным, субэрогаторным статусом[71]71
  Harman E. Morally Permissible Moral Mistakes // Ethics. 2016. Vol. 126. № 2. P. 366–393.


[Закрыть]. По сути, здесь делаются полезные различения между правом и моралью, позитивным и негативным предписанием, между требованием, оценкой и позволением как позитивными видами нормативного высказывания. Но аналитическая философия отвергает диалектику, поэтому за рамками ее размышлений остается вопрос о взаимоотношениях предписаний и разрешений, которые могут находиться в содержательном противоречии между собой: общество может состоять из противоречащих друг другу сфер симпатии и отчуждения; терпимый антисоциальный поступок может быть необходим субъекту как компенсация излишне строгой моральной нормы или актуализация оторванности индивида от коллективной жизни.

В принципе не представляет тайны то, что в современном обществе индивид существует одновременно в нескольких сферах, в которых действуют разные принципы – об этом в 1980–1990-е много писали, например, Никлас Луман, Майкл Уолцер, Люк Болтански, Лоран Тевено и ряд других авторов. Однако если мы рассмотрим эти этические сферы диалектически, то увидим, что они иерархически выстроены и противоречат друг другу, так что низшие уровни выступают как своего рода компенсации и даже оппозиционные бунты против верхних. Более того, в одних ситуациях сознание не замечает своего недобродетельного поведения, а в других, – наоборот, прибегает к гиперконтролю и становится сверхчувствительным к «греху».

Выделение различных этических сфер – не новость, но, следуя методологии диалектики, как неоплатонической, так и немецкой, мы должны выстроить их в своеобразный иерархический ряд. Ясно, например, что страсть к безудержному сексуальному наслаждению, столь важная для современного человека, так же как его анархическая критика тирании, не являются какими-то высокими добродетелями и в лучшем случае иррелевантны для них, а в худшем – активно направлены против добродетели как чего-то устаревшего и религиозного. В то же время они воплощают некоторые аспекты высших ценностей (оттеняют любовь к ближнему и народную свободу). Вопреки вульгарной философии нашего времени материальное воплощение делает их не более, а менее состоятельными, чем идеалы: сексуальность впадает во взаимное использование субъектов, а анархичность разрушает любые социальные узы. Тем не менее они иллюстрируют идеал. А действительность этически настроенной души, по идее, должна напоминать полифоническую оркестровку или шекспировскую драму, где второстепенные голоса на разные лады варьируют, иногда карикатурно, иногда схематично, иногда трагично, основную мелодию.

Например, как известно, сексуальность как сфера интенсивного наслаждения в отношениях двух знакомых людей, с одной стороны, очень высоко оценивается в нашей культуре, а с другой – является также наиболее травматической сферой, так как малейшие отклонения в ней воспринимаются участниками с большой долей эмоциональности, удовольствие часто сопряжено с агрессией и т. д. При всей трансгрессивности сексуальность сегодня не просто «терпится», но в своем фасадном варианте поощряется, поскольку в телесной форме разыгрывает, воплощает всеми одобряемую универсальную ценность взаимной любви и солидарности людей. Проблема в том, что именно потому, что эта форма материальна, любовь и солидарность не очень получаются и вскрываются в своих неприглядных сторонах (например, «харассмента» и «сталкинга»). Разыгрывание происходит не без карикатурности. Данный вид чувственного удовольствия особенно часто принимает деструктивный характер, и не случайно, что общество, даже наше, старается держать его под контролем и вне публичных глаз.

Итак, в ситуации, когда этическое поведение выглядит не как абсолютное добро, но как соотношение добра и зла, возникает возможность позитивной этической теории как распределения уровней или сфер этического действия (получается эдакое рождение позитивной теории из анализа негативности). Подробнее я напишу об этом ниже, в разделе 2.6.

В либеральном обществе, как мы указали, ограниченная негативность, слабое зло, в частности насилие, толерируются – особенно там, где они исходят не от власти, а от безвластных, от «народа». Драки между молодыми людьми – обычное дело. В демократическом государстве власти, как правило, не арестовывают за сопротивление полиции. Этически агрессия приемлема, особенно на вербальном уровне, хотя, если мы берем западную либеральную культуру, надо быть очень внимательным, чтобы агрессия шла снизу, а не сверху: поскольку даже простое повышение голоса может быть воспринято не как протест, а как диктат, сфера толерантности к агрессии и тем более насилию сужается. Как пишет Максим Хомяков:

…поскольку сфера морального несогласия постоянно сужается, в ней остаются явления, к которым никогда и ни при каких условиях человек не сможет относиться толерантно. ‹…› Здесь нужно отметить, что такое сужение области морального осуждения совершается не только за счет признания, но и за счет индифферентизма. Общество индивидуализма строится таким образом, что большая часть убеждений, верований и практик относится к сфере privacy, к тому, до чего мне нет никакого дела. ‹…› Сфера применения толерантности, тем самым, все более и более сжимается[72]72
  Хомяков М. Толерантность: парадоксальная ценность. С. 7.


[Закрыть].

Это и есть амфиболия. Тут возникает парадокс, очевидный на политическом уровне, но переводимый и на уровень личности. Западное общественное мнение возмущено нетерпимостью властей Ливии к своим повстанцам, и НАТО бомбит Ливию. Россия в ответ возмущается по поводу империалистического насилия со стороны НАТО по отношению к властям Ливии, сопротивляющимся вооруженным мятежникам. Но ни та, ни другая точка зрения не последовательны, так как они призывают к толерантности, к насилию на одном уровне и отвергают насилие на другом, более высоком. Первое считается протестным, а второе репрессивным, но мы видим, что это относительные определения.

То же и в общественной этике: агрессия женщин против мужчин в настоящее время считается оправданной, поскольку идет снизу вверх, но картина сразу меняется, если мы хоть на толику заподозрим женщин как группу в обладании ресурсом своей социальной власти (например, особого морального авторитета в семье и т. п.). И внутри личности то же самое: после Фрейда мы стараемся не вытеснять свои агрессивные импульсы, а также страхи и тревоги, но если считать Сверх-Я легитимной силой личности, то получается, что само вытесняющее насилие – а ведь Сверх-Я это, другими словами, Идеал-Я, носитель универсальных общественных ценностей, добродетелей автономии и возвышенности духа – в свою очередь подвергается вытеснению со стороны некоего третьего мета-уровня, либерального Сверх-Сверх-Я. Мы опять сталкиваемся с порочным кругом обсессивного толка, внутренне присущим логике негативности. Любое отрицание – уже отрицание отрицания, но в этом своем качестве оно непоследовательно и нелогично, пока мы не приходим к гегелевскому пониманию двойного отрицания как снятия-преодоления, или сублимации. То есть к точке зрения бесконечного духа, оставляющего в относительном покое свои несовершенные воплощения.

По-видимому, выходом из кризиса здесь будет целостное знание о личности и о международной системе и этика ограниченного признания прав каждой из инстанций души, частной и мировой, на агрессивные действия, подвешенные между бунтом и репрессией. Необходимо некое товарищество душ. Фридрих Шиллер называл такое товарищество «грацией», то есть способностью разумной добродетели опереться на природные импульсы тела, не подавляя его, а подстраиваясь и находя точки соприкосновения[73]73
  Шиллер Ф. О грации и достоинстве // Собр. соч.: в 7 т. Т. 6. М.: Художественная литература, 1957. С. 115–170.


[Закрыть]. Шиллер между делом сравнивает грациозную личность с «либеральной монархией», в которой дух, правя, оставляет тело свободным[74]74
  Там же. С. 151.


[Закрыть].

Этически говоря, мы должны вернуться к старейшему пониманию «либеральности» как принципа толерантности – но только если мы принимаем толерантность всерьез и видим, как сегодня в рамках кажущейся победы толерантности ко всему происходит на деле ее кризис: разрешаемое отклонение быстро морализируется и превращается в новую норму (как выше, в примере «окна Овертона»[75]75
  Ср. также: Хомяков М. Толерантность: парадоксальная ценность. Хомяков описывает «парадокс толерантности», состоящий в «балансе двух суждений: одного, происходящего из морально оправданного стремления искоренить зло, и другого, возникающего из демократического желания признать его право на существование». (Цит.: с. 7.)


[Закрыть]), в то время как новые отклонения от норм, особенно воспринимаемые как авторитарные, консервативные, все больше подпадают под запрет и под расширительное подозрение.

Отсюда выходят на поверхность новые виды зла. Дикость наслаждения, ярость бунта, эгоизм обладания стали частью системы и утратили свою остроту. Пороки поздней современности – это истерия ревности (Гитлер) и обсессивность авторитета (Эйхман), обе тщетные страсти, обе разгоняемые самоотрицанием (подробнее о них ниже). Обе они официально выглядят как положительные, отвечающие идеалу, но в реальности (игнорируемой моралью) мы имеем дело с негативными, отрицающими импульсами – аффектами души, а не тела.

3. Формы негативности

Отрицание, как мы знаем из общей диалектики, говорится в разных смыслах. Например, не-Х может означать нечто неопределенно иное, чем Х, может – отсутствие Х, может – активную силу, противодействующую Х, а может – ситуацию, обратную Х, инверсию отношения Х. Заметим, что этический момент при этом возникает на уровне «активной силы» даже там, где он ранее отсутствовал, и «отрицательность» приобретает смысл субъективной нежелательности. Например, «непогода» не означает отсутствие какой-либо погоды, а означает плохую погоду. Отсутствие Пьера в кафе, в примере Сартра[76]76
  Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000. С. 47–49.


[Закрыть], переходит от простого отсутствия к выраженному зиянию на его месте, к тревоге за него, поиску сил, что заставили его исчезнуть.

Начиная с Платона и до Х. Арендт философы различали: 1) зло по неспособности делать добро, по отсутствию силы воли делать правильные вещи (привативное зло), и 2) активное зло, из принципа противостоящее добру, такая «зловредность» своего рода. Последнее – это контрарное отрицание добра. Вероятно, что диалектически первое зло переходит во второе – то есть если кто-то часто делает зло по невнимательности, то, заметив это и получив осуждение окружающих, он может осознать свое отрицание как существенную, содержательную позицию.

Но это только самое простое различение, причем относящееся к иному этики – злу. Необходима более подробная классификация, делящая этические феномены по линии постепенного углубления негативности.

Сама по себе этика вроде бы вполне положительна, аффирмативна. Она ориентирована на благо, его существование, достижение его и обладание им.

Аффирмативно-тождественная этика может выглядеть пугающе, если мы действительно попросим субъекта на все соглашаться, а «всё» поймем как кантовский «трансцендентальный идеал», то есть совокупность всех вообще возможностей. Субъект, стремящийся «попробовать» каждую возможность – эстетический субъект в плохом смысле этого слова, который ничего не отрицает, но ничего и не берет всерьез. Он хочет «всё в жизни попробовать». Но в реальности он попадает в ситуацию соблазна, которую Сартр трактует как испытание свободой. Подобная этическая ситуация логически требует обучения отказу и формирует идеальную субстанцию, которая вступает с возможностями и соблазнами в положение противостояния – запрета и трансгрессии, во имя некоего идеального тождества субъекта с самим собой.

Еще один этический феномен, в котором выступает тождество, – это универсальность этических ценностей, эмпирическим коррелятом которой является присущая аффекту заразительность. Мы склонны переживать страдание или радость другого человека (тем более многих других) как свои собственные, что, с одной стороны, более чем оправданно (мы все люди), а с другой – порождает путаницу, так как страдание и радость могут относиться к индивидуальной ситуации, а не к объективному общему положению вещей. Кроме того, действительно общие для людей ценности (сохранение жизни, свобода, активность, взаимопомощь) при более внимательном рассмотрении коррелятивны и поэтому подвержены диалектической раздвоенности. Сохранение жизни входит в противоречие с активностью как рискованной реализацией жизненных сил. Активность зачастую требует пассивности другого человека (ведомого, обучаемого и т. д.), свобода, в первичном значении, есть качество господина в отношении раба. Взаимопомощь ставит людей в положение задолженности. Поэтому тождество здесь в перспективе разрушительно.

Но уже на первом этапе, в ответ на этику непосредственной универсальности (делай все!) – а она широко распространена, например, в упомянутой форме «все попробовать» – возникает этика этического тождества: делай всегда только одно. Будь верным себе, реализуй свои давно заявленные желания, будь последовательным в достижении своих же собственных ценностей. Сюда относятся и нововременная экзистенциальная этика «конатуса», сохранения жизни, и этика Канта, призывающая задавать себе правила и тем самым синтезировать свое время, и этика потенциализации Ницше (как становятся сами собой перед лицом теста на вечное возвращение), и этика «верности событию» Бадью (который и опирается на этику конатуса, и отталкивается от нее как слишком безыдейной). Но при столкновении с реальностью эта этика сразу приходит к своей отрицательной стороне. Это особенно хорошо описал Фрейд, указав, что консервация и повторение, как ни парадоксально – симптом «влечения к смерти». Повторяющий ведет себя как мертвое в живом, как зомби ранних впечатлений, раб ранних зароков. Это уже этика как минимум конфликтная, а как максимум – обращенная назад сугубо негативная этика сопротивления жизни. Ее негативность заложена уже в ее индивидуальном характере – тождество поступков здесь обеспечивается путем выделения индивида из универсума, а это негативная операция, и субъект, проводя свои «позитивные» принципы, вынужден на каждом шагу расплачиваться за свое тождество отрицательным отношением к реальным космически-социальным силам. Реальной этике, следовательно, нужен некий баланс добра и зла, прошлого и будущего – то, что Сартр называет «прогрессивно-регрессивным методом»[77]77
  Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Прогресс, 1994. С. 105 и далее.


[Закрыть].

К положительным этикам относятся различные виды утилитаризма и «эвдемонизма» – формальных учений, освобождающих место для некоего блага для обладания или бытия. Но и сюда тоже сразу входят отрицание и даже диалектика. Любое чувственное удовольствие переживается в динамике (приятно само его приобретение), и приятнее всего переживать то, что было неприятным и тем не менее осталось безопасным, примешавшись к объективно приятному, – это лакановское «наслаждение». В других же, не-диалектических случаях работает логика баланса, описанная Платоном в «Филебе»: чувственное удовольствие зависит от соответствующего не-удовольствия (желания, томления, боли от потери), причем последнее занимает большее время и сильнее задевает Я (негативное приписывается себе, а позитивное – самому объектному благу)[78]78
  Платон. Филеб // Соч.: в 4 т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1994. С. 7–78. Цит.: с. 49–50 (36 b – c).


[Закрыть]. Можно добавить, что и удовлетворенное желание, скажем, объектного блага рискует перейти в свою противоположность – оно как бы закостеневает, отчуждается в объекте, блокируя негативность. Только игра может утолить желание сколько-нибудь удовлетворительно.