Текст книги "Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика"

Знание разума другого – если только исключить феномен телепатии – возможно лишь при посредстве событий, происходящих с телом другого или им производимых. <…> Его тело, подобно всем прочим материальным объектам, дано моему изначальному восприятию. <…> Его психическая жизнь, однако, дана мне не в изначальном присутствии, но лишь в со-присутствии; она не презентируется, а аппрезентируется[36]36
  Другими словами – это спонтанная интерпретация чувственного восприятия в терминах прошлого опыта или накопленных «знаний» о воспринимаемом объекте. По всей видимости, в данном случае «знание» дается врожденно, как показали недавние исследования младенцев.


[Закрыть]. Само непрерывное визуальное восприятие тела другого и его движений конституирует систему аппрезентаций, или хорошо упорядоченных индикаций его психической жизни и его переживаний <…> [Schütz, 1942: 338, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 483].

Мы уже посвящены в то, что сознание пронизано социальностью. «Интер-субъективность» является одной из фундаментальных проблем феноменологии. Каким же образом опыт мира, локализованный в сознании одного индивида, соединяется с точками осознания, локализованными в сознании других индивидов, и тем самым создает социально распределенный «здравый смысл»? Эта проблема относится не только к феноменологии. Это один из сложнейших вопросов философии в целом, который принято называть проблемой «других разумов». Гуссерль потратил немало времени и усилий, чтобы разрешить ее. Как мы понимаем, что другие люди действительно существуют? Каким образом можно решить проблему солипсизма?

Шютц посчитал, что направление, которое задал Гуссерль, ведет в тупик, и переосмыслил эту проблему. Его решение достаточно прагматично, при этом вполне вероятно, что его можно считать «верным». Он решил, что интерсубъективность является «фундаментальной онтологической категорией человеческого существования» [Schütz, 1957: 82, цит. по: Шюц [Шютц], 2003б: 82], и, следовательно, предпосылкой любого человеческого опыта; это то, что принимается как бесспорно данное через явленность других субъектов, физически доступную сознанию. Вот что именно говорил Шютц:

Пока мы остаемся в естественной установке как люди среди других людей, существование других ставится нами под вопрос не более чем существование внешнего мира. Рождаясь, мы сразу же попадаем в мир других и до тех пор, пока придерживаемся естественной установки, у нас не возникает никаких сомнений по поводу того, что другие мыслящие люди существуют. Лишь когда радикальные солипсисты или бихевиористы начинают требовать доказательств этого факта, оказывается, что существование других разумных людей – «уязвимая данность», не поддающаяся верификации (Рассел). Однако в естественной установке даже эти мыслители не подвергают эту «уязвимую данность» сомнению. Иначе они не стали бы встречаться с другими на конгрессах, чтобы там взаимно доказывать друг другу, что разумность другого – факт спорный. До тех пор, пока людей не стряпают в колбах, подобно гомункулам, а рождают и вскармливают их матери, сфера «Мы» будет наивно предполагаться. <…> человек принимает как данность телесное существование других людей, их сознательную жизнь, возможность взаимной коммуникации и историческую данность социальной организации и культуры точно так же, как принимает в качестве данности мир природы, в котором он родился [Schütz, 1942: 337–338, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 219, 482; выделение добавлено авторами книги].

Это «Мы» обладает «живым присутствием» – «Сейчас», а не «Только что» (modus preterito): «речь другого и наше слушание переживаются в опыте как живая одновременность» [Шюц [Шютц], 2004.: 223], это переживание потока сознания другого человека не обязательно должно иметь речевую основу, оно может происходить, например, в процессе игры в теннис, в совместной игре на музыкальных инструментах или в занятиях любовью. Это отличается от нашего переживания самих себя, поскольку себя мы можем уловить лишь в режиме «Только что» и разве что немного погодя после факта нашего действия. Шютц дает определение этой живой одновременности чужого потока сознания при помощи общего тезиса существования alter ego: alter ego – «тот поток сознания, активность которого я могу схватить в ее настоящем посредством своей собственной одновременной активности» [ibid.: 223].

Основная мысль Шютца заключается в том, что наши тела являются прямым выражением нашей самости – нашей внутренней жизни – другу другу, как данность нашего человеческого переживания мира. Мы не одинокие, сомневающиеся, рефлексирующие индивидуумы, выключенные из внутренней жизни других людей (хотя с помощью языка мы способны построить себе подобный образ): мы обладаем активным контактом с сознанием друг друга как данностью, и это с самого начала формирует наше собственное сознание.

Сейчас мы рассматриваем ключевой тезис, который поддерживается многими мыслителями, упомянутыми в данной книге, и имеет большое значение для диалога как части терапевтической практики. В частности, первичная социальная реальность, которую мы разделяем друг с другом, – это не слова, а различные виды обратной связи, показывающие, как мы воспринимаем сигналы друг друга. Пусть в этой книге мы не часто обращаемся к идеям Деррида, но именно в этом отношении он проявлял беспокойство относительно логоцентризма – нашей чрезмерной веры семантике, превалирующей над мириадами других способов, при помощи которых мы понимаем друг друга и реагируем друг на друга [Derrida, 1976]. Интерсубъективность, в том смысле, в котором к ней обращается Шютц, – это не совместное использование облаков мыслей сходного познания, поскольку речь идет о сонастройке или согласовании различных способов, при помощи которых мы реагируем друг на друга. На языке представителей помогающих профессий это называется раппорт, то есть налаживание взаимодействия не только при помощи слов, но и при помощи множества невербальных средств ответной коммуникации, используемых для обозначения общей релевантности и смысла.

Современная жизнь дала нам коммуникационные технологии, которые уводят нас из «естественной» среды прямого контакта, взаимодействия лицом к лицу. Однако до их появления мы использовали свои ноги, чтобы начинать и заканчивать наши социальные контакты в реальном времени: все, что мы могли, это буквально входить во взаимодействие и выходить из него. Письменные сообщения, телефон и интернет уже давно избавили ноги от работы, но сама форма взаимодействий в реальном времени, лицом к лицу, является исходной формой человеческого контакта и непосредственного взаимодействия. Ситуации, в которых мы являемся наблюдателями взаимодействия, также изменились, но здесь основные проблемы, связанные с нахождением в роли наблюдателя, не изменились столь драматично, как в случае непосредственного участника процесса взаимодействия. Шютц прямо не рассматривает влияние техники коммуникации на наши отношения. Однако он разделяет непрерывность в наших отношениях с теми, с кем мы вступили в «Мы-отношения» и таким образом имели непосредственный опыт общения с конкретным «Ты», и нашими современниками, с которыми возникают «Они-отношения», где «мое знание моих современников <…> умозаключительно и дискурсивно» [Schütz, 1967: 184, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 487].

Когда я, садясь в поезд, ориентируюсь на то, что определенные люди, запуская определенные каузальные цепочки, будут способствовать достижению мной цели – переменить свое местоположение, – то я оказываюсь с этими людьми, то есть с железнодорожниками, в социальном отношении более широкого окружения потому, что, как подсказывает и имеющийся в моем опыте тип «железнодорожник», дело этих лиц – позаботиться о том, чтобы «люди вроде меня», то есть пассажиры, доставлялись в нужном направлении. Таким образом, для социального отношения более широкого окружения характерно не только то, что я ориентируюсь в своем поведении на предполагаемое чужое типичное поведение, но и то, что я при этом предполагаю, что тот самый персональный идеальный тип alter ego более широкого окружения, то есть железнодорожник, «ориентируется», в свою очередь, на мое поведение как типичное, если я вообще веду себя соответственно идеальному типу, имеющемуся для меня в его опыте, то есть как пассажир.

Таким образом, я также предстаю перед партнером моего Вы-отношения более широкого окружения не как некоторая самость, как я сам. Тот факт, что я предполагаю наличие некоторого Вы-отношения, значит всего лишь, что я ожидаю от своего типически воспринимаемого партнера в более широком окружении способности в свою очередь также типически замечать и толковать мою деятельность, направленную на него [Schütz, 1967: 202–203, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 943].

Позже мы увидим, как развил этот пункт Ром Харре (Глава 15) в его обсуждении понятия «позиционирование». Но здесь обратите внимание, как соображения Шютца раскрывают понимание выбора отношений, в которые терапевт может вступить со своим клиентом: это должны быть Mы-отношения или Они-отношения? И какие моральные последствия могут возникнуть в результате принятия соответствующего решения? Эти вопросы начали возникать в поздней философии Гуссерля, где его одолевало беспокойство относительно того, что именно в западной мысли способствовало безоговорочному принятию точки зрения «Они» над точкой зрения «Мы» в идеологии нацистской Германии. Подобные вопросы можно найти и в современных ему работах «Круга Бахтина», существовавшего в сталинской России.

Поздняя философия Гуссерля: к Хайдеггеру, экзистенциализму и Морису Мерло-Понти

В 1930-е годы интересы Гуссерля двигались в новом направлении под влиянием размышлений о становлении фашизма в Германии, и его ответ оказался удивительно созвучен Вико (хотя мало что говорит о том, что он знал его труды). До этого времени Гуссерль был движим вопросом о постижении оснований рациональной определенности в индивидуальном сознании. В условиях упадка рациональности в европейской жизни и с приходом ей на смену сил иррациональности он ощутил потребность исторического исследования происхождения, развития и сохранения рациональной культуры. Его идеи были обозначены в лекциях, которые он читал в Вене и Праге в период с 1935 по 1937 годы и в его книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», изданной в 1936 году. Гуссерль рассматривал свои мысли на этот счет как нечто совершенно новое, хотя они и были производными от его более ранних работ. Его французский переводчик Вальтер Бимель упоминает в своей работе строки из письма Гуссерля другу в этот период: «Именно сейчас, когда я подошел к началу, все предыдущее для меня закончено, я считаю, что необходимо начинать все заново» [Biemel, 2000: 153].

Гуссерль интересовался тем значением, которое придавалось «идеалу разума» во всей западной мысли: почему интерес к столь абстрактному понятию стал настолько доминировать в западных мировоззрениях? Гуссерль осознал, что этот «идеал» нужно было воспринимать не как некую окончательную, законченную систему знания, а, скорее, как адекватную основу для рационализации разума, которую он одновременно рассматривал в качестве основы цивилизованной жизни. Он стремился к созданию методологии, с помощью которой будущие поколения могли бы шаг за шагом строить комплекс рациональных знаний, который он видел в качестве руководства к цивилизованной жизни (см. также об этике дискурса у Юргена Хабермаса, Глава 4). Он считал этот «идеал разума» особенностью западной цивилизации, зародившейся в седьмом и шестом веках до нашей эры и далее во времена Платона и Аристотеля. То, чего они достигли, по его мнению, было первым разрывом с разумом, руководствующимся практическими соображениями, и созданием позиции отстраненного наблюдателя, создавшей новые перспективы в жизни и новый взгляд на жизнь.

Гуссерль полагал, что до этого достижения греки, как и все остальные народы, жили в «дотеоретическом мире» (Umwelt или Lebenswelt), дорефлексивном мире, доступном нам просто в силу того, что мы являемся людьми; ценности и смыслы в нем почти бессознательно обращены, в соответствии с практическими соображениями, к миру окружающей среды. Этот другой, бесписьменный, дорефлексивный мир был обрисован Джейнсом в его интерпретации деятельности греческих героев, изображенных Гомером в «Одиссее» и «Илиаде»:

…в «Илиаде» по большому счету вообще нет сознания. <…> Нет <…> понятия воли, как нет и слова, обозначающего ее, – понятия, развившегося ужасающе поздно в греческой мысли. Таким образом, у людей в «Илиаде» отсутствует собственная воля и, конечно же, отсутствует понятие свободной воли. <…> люди в «Илиаде» не обладают субъективным сознанием, умом, душой или волей [Jaynes, 1976: 39, 71].

С этими утверждениями можно поспорить, и все же в героической литературе упомянутого времени, а также других времен и мест – от Ригведы до средневековых ирландских героических сказаний, – запечатлен сильный образ воинов, которые не очень часто (если вообще когда-либо) размышляли о своих действиях, а просто «совершали их». Французский историк Марк Блок попал в точку, характеризуя людей того периода как

…разделяющих эмоциональность цивилизации, в которой нравственный или светский кодекс еще не предписывал благовоспитанным людям сдерживать свои слезы или «обмирания». Взрывы отчаяния и ярости, безрассудные поступки, внезапные душевные переломы доставляют немалые трудности историкам, которые инстинктивно склонны реконструировать прошлое по схемам разума… [Bloch, 1961b: 73, цит. по: Блок, 2003: 79]

Это люди жили в дотеоретическом мире действия, а не размышления.

Этот дотеоретический мир, согласно Гуссерлю, был открытым для изменений, хотя такие изменения были скорее точечными корректировками в отношениях, которые люди с ним поддерживали. Однако с формированием теоретической, отстраненной позиции наблюдателя Lebenswelt сводится к миру явлений, а истинное знание реальности теперь принадлежит вещам, не подверженным изменениям – это идеализированные сущности, которые остаются одинаково истинными для всех людей во все времена. Ограниченные суждения (doxa) – это знание Lebenswelt, но теперь их потеснило истинное знание (episteme). И все же, по мнению Гуссерля, древнегреческие философы полностью сознавали, что episteme была лишь идеализацией Lebenswelt, что ее основой был практический мир.

Если бы этому идеалу следовали на протяжении истории западного мира, это выразилось бы в теоретическом знании, прочно укорененном в практическом мире человеческого существования. Теоретическое знание способствовало бы тогда пониманию человеком самого себя в его практическом мире. Гуссерль отмечает, что именно это и предполагалось, когда Ренессанс обратился к идеалу классического античного мира. Но этот идеал, вместо того чтобы находить применение, подвергся внутренней декомпозиции [Rabil, 1967: 55].

Все это сложно, но к этому стоит прислушаться. Гуссерль начинает свой анализ с Евклидовой геометрии, которую он рассматривает как первую великую революцию в истории западного мира. Геометрия вышла за пределы относительности Lebenswelt путем извлечения объекта из мира (абстракции) и разработки набора аксиом, из которых следуют выводы относительно самого Lebenswelt. А Галилея Гуссерль видел в роли зачинателя второй революции, оказавшегося в то же время и разрушителем идеала, на котором она основывалась.

Суть перверсии [Галилея], заключалась в том, что со временем сознание того, что геометрия основана на идеализации природы, произведенной человеческим умом, было забыто, и она стала рассматриваться как нечто истинное само по себе, не имеющее никакого отношения к людям, которые ее создали [Rabil, 1967: 55].

В результате мыслящий ум и объект, который он мыслил, стали существовать отдельно друг от друга.

Галилей завершил это революционное изменение, описав математическими формулами всю природу, низведя Lebenswelt до уровня субъективных явлений, так что связь людей, живущих в Lebenswelt, со знанием стала проблематичной [Rabil, 1967: 56].

Следующий ход был за Декартом. Если природа может быть полностью представлена математически, то из этого следует, что психическое должно быть отделено от физического, поскольку математическая природа мира была выявлена рациональными силами сознания. Следовательно, психический мир может вернуться на свое место в порядке вещей только в том случае, если рассматривать «Я» как психологическую реальность, которая остается после вычитания математизированной природы как отдельной сущности из сознания. По мнению Гуссерля, это заблуждение. Вместо этого Декарт должен был заключить в скобки «Я» вместе с миром, а затем рассматривать оба понятия как учрежденные в оставшемся сознании. Если бы он зашел в своем скептицизме настолько далеко, то перешагнул бы как субъективизм, так и объективизм, представляя каждый из этих независимых компонентов мира себе и своему образу мышления как всего лишь «идеи» об изобретенной концепции реальности, вместо того чтобы отвлекать наше внимание от природы единственной реальности, которой мы обладаем. Если бы Декарт это сделал, то, по мнению Гуссерля, он спас бы западную философию от тупиков, по которым она блуждала следующие 300 лет.

Намерение Гуссерля в ходе этого анализа состояло в том, чтобы показать, что причиной болезни, которую он уловил в мысли современной Европы, были новые сомнения, порожденные извращенностью самой философии. Эта болезнь требовала катарсиса, возможного только при принятии такого лекарства, как трансцендентальная феноменология (которая, возможно, является хорошей философией, но стала довольно наивной политической линией в Германии Третьего Рейха). Гуссерль утверждал, что необходимо вернуть наш опыт переживания Lebenswelt на уровень, предшествующий его научной идеализации – Lebenswelt, задающий

…общий контекст или горизонт для всего опыта. В этом смысле это предопределенный мир. Понятие «предопределенный» здесь не следует понимать, как если бы Lebenswelt был исключительно миром природы и относящихся к ней объектов. Ибо он охватывает в том числе и культурные достижения людей, включая науки, и таким образом соотносится как с интерсубъективным, так и с естественным существованием. С этой точки зрения наука является культурным достижением в рамках Lebenswelt. Она не указывает на какую-то реальность, находящуюся за Lebenswelt, но основана скорее на абстрагировании определенных элементов, находящихся внутри него. <…> Следовательно, наука возникает как частная тема внутри более общего Lebenswelt [Rabil, 1967: 58].

Таким образом, можно сказать, что Гуссерль предрек ограниченность науки как подходящего метода для решения человеческих проблем: с этой точки зрения она может быть только частичным решением, поскольку не указывает на скрытые в самой человеческой реальности перипетии.

К настоящему времени вы должны понять наши опасения по поводу картезианского представления о том, что значит быть индивидом и быть социальным, и обо всем прочем, что находится между этими понятиями. В основе беспокойства лежит идеализация (используем термин Шютца) человеческой жизни, как если бы она была полностью познаваемой и предсказуемой. Такой взгляд рассматривает все сферы жизни как потенциально поддающиеся человеческому инжинирингу ввиду того, что все они познаваемы. Проблема применения этого взгляда к людям возникает тогда, когда, как провокативно сформулировал это Бруно Латур, «объекты» начинают возражать («objects» object) [Latour, 1996]. Гуманитарные науки отличаются от естественных тем, что ими занимаются люди (ученые), которые осмысляют других людей, а те, в свою очередь, осмысляют ученых. Перифразируя кибернетика Хайнца фон Фёрстера [von Foerster, 1984], можно сказать, что мы не «тривиальные машины», в которых знающему человеку несложно разобраться, чтобы потом ими управлять. Кроме того – и такое замечание мог бы сделать Гуссерль, – эта идеализация игнорирует тот факт, что люди являются воплощенными действующими субъектами, а не бестелесными умами: для Гуссерля тело остается «вещью, „помещенной“ между остальным материальным миром и сферой „субъективного“» [Rojcewicz, Schuwer, 1989: 161]. Именно роль тела в феноменологическом воззрении находится в центре внимания французского философа Мориса Мерло-Понти.

Морис Мерло-Понти: феноменология и тело

[Философия] оставляет за собой то, что остается, когда все науки высказались в ответ на вопрос: «А нам, живым людям, на которых все это сошлось, что нам делать с этим миром?» [Merleau-Ponty, 1954: 3]

Первым философским актом, по-видимому, будет возвращение в мир действительного опыта, предшествующего объективному миру [Merleau-Ponty, 1962: 57].

Морис Мерло-Понти родился в 1908 году во Франции, в городе Рошфор. Он учился в Высшей нормальной школе (École Normale Supérieure, Париж) в конце двадцатых годов и после окончания начал работать школьным учителем, продолжая свои исследования в сфере философии и психологии. Результаты этих исследований были опубликованы в двух книгах, когда он служил в пехоте во время Второй мировой вой ны: La Structure du comportement (1942: Структура поведения, в английском издании – The Structure of Behavior, 1963; на русском не издана) и Phénoménologie de la perception (1945: в английском издании – Phenomenology of Perception, 1962; на русском – Феноменология восприятия, 1999). После окончания вой ны он занял должность профессора в Лионском университете. В 1949 году переехал в Париж и стал профессором философии, специализируясь в детской психологии. В 1952 году он стал одним из самых молодых руководителей кафедры философии в Коллеж де Франс, до нее ей руководил Анри Бергсон. Умер он в 1961 году. Его работы представляют интерес в разрезе его отношения к телу с феноменологической позиции.

Западная мысль отличалась пренебрежительным отношением к телу, оно находилось на периферии в большинстве западных философских учений, которые при всем разнообразии, как правило, занимались почти исключительно интеллектуальной составляющей. Западная философия упустила из виду прозу жизни: очень немногие из нас проводят время в отстраненном созерцании мира, зато большую часть времени «совершают действия», которые включают в себя и телесную активность. К сожалению, на западных языках трудно обсуждать эту тему иным способом, кроме как в дуалистическом ключе, поскольку о теле обычно говорят с позиции «обладания». Я упоминаю «мое тело» по многим случаям: я печатаю «моими» пальцами, «мои» ноги добьют меня (и наоборот, «я» набрал вес, а не мое тело). Основная цель, которую преследовал Мерло-Понти, заключалась в том, чтобы вернуть телу его субъективное значение и прояснить природу вещей с этой феноменологической позиции. Все это становится материалом для не самого легкого чтения.

Для Мерло-Понти объект представляется «объектом лишь постольку, поскольку он может быть отодвинут от меня. <…> Его присутствие таково, что влечет за собой возможное отсутствие. Постоянство моего тела может приобретать совершенно разные виды» [Merleau-Ponty, 1962: 90]. Кроме того, я не осознаю, как действует мое тело. Мне не нужно проверять, что у меня все еще есть две ноги, чтобы встать, так как я нахожусь «вместе» с моим телом (хотя если одна из них «заснула», пока я сидел, я могу упасть). Мы не будем здесь исследовать все аспекты идей Мерло-Понти и не будем пытаться провести точное различие между ними и идеями его коллег среди современных философов, таких как Габриэль Марсель или Жан-Поль Сартр. Лучше мы сосредоточимся на изложении его общих представлений о теле и на том, какое место они занимают в ряду идей конструкционистской мысли.