Текст книги "Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика"

Юрген Хабермас

То, как наши отношения с миром выстроены посредством языка, объясняет, почему та объективная сторона мира, которую мы предполагаем, когда действуем или говорим, отсылает нас к коммуникативной интерсубъективности собеседников. Факт о каком-то предмете должен быть изложен и, если необходимо, обоснован перед другими, перед теми, кто может возразить против моего утверждения. Особая потребность в интерпретации возникает потому, что даже когда мы используем язык описательно, мы не можем игнорировать его раскрывающий мир характер [Habermas, 2005: 93].

Юрген Хабермас все еще проявляет активность в своем эволюционирующем видении герменевтики. Выходец из школы критической философии (подобно Адорно и Хоркхаймеру), он был в основном сосредоточен на дальнейшем развитии таких понятий, как справедливость, рациональный дискурс и общепринятое знание. Хабермас, взрослевший во время Нюрнбергского процесса и отказа Хайдеггера в послевоенный период признать свою идеализацию нацистского образа жизни, был движим желанием совершенствования справедливости и рациональности, ставших возможными благодаря культурному дискурсу. Позиция Хабермаса заключаются в том, что демократический дискурс может, используя самые изобретательные схемы, создать общепринятую рациональность и обеспечить способ совместного существования: тот, который отражает лучшее, что общество может придумать во всеобщем движении вперед. Поэтому его герменевтика сосредоточена на том, как люди могут поддерживать критическую интерсубъективность таким образом, чтобы это способствовало формированию оптимального и рационального дискурса – дискурса, которому необходимо будет постоянно адаптироваться к новым обстоятельствам и корректировать себя, чтобы быть лучшим, на что может рассчитывать культура в любой момент времени. Таким образом, объективность у Хабермаса достигается посредством коммуникативных практик, которые сознательно стремятся к рациональности, обретаемой на макроуровне в процессе достижения критического консенсуса с использованием его «диалогического принципа универсализации». Хабермас разделяет мнение своих коллег, занимающихся герменевтикой, и социальных конструкционистов, согласно которому объективность в идеализированном смысле абсолютно точного соответствия между вещью и словом невозможна. Вместо этого он рассматривает понимание, критику и действие как происходящие нормативными – коллективно воспроизводимыми – способами, которые, с его точки зрения, оптимально проявляются в форме дискурсивной (обобщенной) этики, прибегающей к рациональной аргументации, не предполагая при этом основополагающей онтологии. По мнению Хабермаса, в процессе демократического обсуждения могут быть выработаны нормы этичной коммуникации, которые позволят достичь оптимального взаимопонимания и способов взаимоотношений. Опыт нацизма со всей ясностью показал, как были подавлены критика и альтернативные возможности понимания. То, что предлагает Хабермас, читается как идеализация, которая напоминает нереализованные обещания греческой демократии, обладая в то же время некоторыми свойствами для ее дальнейшего развития.

Главным произведением позднего Хабермаса стал двухтомник «Теория коммуникативного действия» [Habermas, 1985]. В его основу были положены идеи критической теории, теории речевых актов, идеи позднего Витгенштейна и герменевтики. В нем Хабермас описывает видение общества, рассматривающего людей, социализированных в способах коммуникации с другими людьми и оценке их достоинств, расширяющих их способности принимать и критиковать различные точки зрения. Совершенствование этих способностей создает возможности для дальнейшего развития потенциала общественного и культурного дискурса. То, как мы общаемся, влияет на проистекающее из наших коммуникативных действий, и Хабермас рассматривает это как необходимое достоинство эгалитарности, к которому следует стремиться. Дискурсивная этика Хабермаса принимает «дискурсивный принцип»: согласно ему любое правило поведения или любой выбор оправданы и, следовательно, имеют силу только в том случае, если все, кого затрагивают эти правила или выбор, могут принять их в аргументированном дискурсе. Не подумайте, что вы единственные, кто усмотрел идеализм в том, что предлагает Хабермас.

Как и в случае с позициями других представителей герменевтики, которые мы уже рассматривали, Хабермас видит своего рода культурно-историческую ситуативность, продолжающую действовать в людях, создающих его оптимальный дискурс, – притом что его этика возможна только в полностью демократизованном обществе. Решающим моментом здесь оказывается понятие легитимации [Habermas, 1975], то есть то, что считается приемлемым в области идей и действий в современном обществе. Он рассматривает процесс легитимации как неизбежно происходящий в демократическом дискурсе и проистекающий из него. Его оптимальный дискурс и этика – это непрестанное появление задач, требующих коллективного критического осмысления, обсуждения и совещательного мастерства. В таком смысле дискурс будет совместно конструироваться, оцениваться, использоваться и модифицироваться в соответствии с культурой, которой он призван служить. Это все не предполагает некоторой окончательной версии того, как все должно быть устроено. Его работа предлагает культурные предписания для становления такой дискурсивной этики и рационального дискурса, который, как он полагает, возникает вследствие этих предписаний. Правда, в некотором смысле у нас это уже происходит, пусть и в далеко не идеальной форме. К примеру, юридический дискурс (наша система законов и юридических процедур) развивается из предположительно оптимально структурированных обстоятельств, в которых коммуникация и аргументация могут быть использованы для решения проблем преступности и необходимости принятия новых законов. Это пример того, как мы идеализируем нашу правовую систему за то, что она, как мы надеемся, может нам дать, и при этом живем с ее несовершенствами, реагируя на них с помощью постоянных демократических дебатов. Система как целое представляет собой набор понятий и практик, которые мы обоснованно вводим в действие и дополняем в процессе постоянной критической рефлексии. Однако если перенести этот пример на другие сферы жизни, станет еще более очевидным, где дискурсивная этика Хабермаса читается как идеализация, пусть даже идеализация привлекательная. Голоса людей не равны, и у них нет гарантии, что удастся ими воспользоваться; это, похоже, принципиально для того, чтобы такая дискурсивная этика стала действительно общим достоянием. Тем не менее если общественный, культурный или даже глобальный дискурс не способен создавать и поддерживать адекватно (если не оптимально) общие способы бытия, то обычным последствием этого оказывается появление «иррациональных» форм доминирования. У Хабермаса больше веры в общий потенциал дискурса, чем у большинства из нас, но его герменевтические взгляды основаны на общем и детальном видении нашей жизни. Его предложения призваны вернуть нас к взаимодействию друг с другом, чтобы находить лучшие способы взаимопонимания и действия в жизни. Пережив один катастрофический тоталитарный режим, Хабермас ясно понимает, что это постоянный вызов, поскольку «ничто не дает нам права ожидать, что последнее слово гарантированно будет за нами» [Habermas, 2005: 202].

С практической точки зрения мысль, что люди могут оптимизировать свои коммуникативные действия и дискуссии, порождая локальную версию дискурсивной этики, представляется заманчивой. Хабермас сосредоточился на демократическом идеале, который находит живой отклик у многих. Изучение или разработка норм, способствующих оптимальному коммуникативному взаимодействию, может быть интересным упражнением. Однако следующий шаг – жить в соответствии с этими нормами – задача не из легких. По этой причине Хабермаса можно рассматривать как человека, предлагающего идеи, которые способствуют поддержанию общекультурных дискуссий, направленных на совершенствование взаимопонимания и взаимодействия, но в меньшей степени пригодны для менее масштабных обсуждений конкретных вопросов социального взаимодействия.

Эммануэль Левинас

…Этика предшествует пониманию бытия – онтология ей нипочем [Эммануэль Левинас, цит. по: Critchley, 1999: 74].

Позиция Эммануэля Левинаса – литовского еврея, учившегося у Гуссерля и Хайдеггера, а позже перенесшего нацистский плен (он избежал концлагеря, поскольку был пленен как французский солдат), – сильно отличалась от позиции его учителей. Если Гуссерль работал над тем, чтобы четко сформулировать основания бытия, а Хайдеггер – над тем, чтобы поместить их в контекст, то Левинас делал упор на том, чтобы развернуть все это в сторону человеческих связей, нашего непосредственного контакта друг с другом. Его труды отчетливо не онтологичны для философа, и он был порядком озабочен тем, что же может получиться в результате использования нами такого языка. Формально его философия не была герменевтической, однако его соображения о смысле и том, как он перекрывает происходящее в наших взаимоотношениях, а также его точка зрения, согласно которой язык неспособен стать всеохватным, подходит для темы дискурсивной этики, которую мы развиваем. Если Гадамер и Рикёр указывали на диалогичность своего подхода, то Левинас исходил из совершенно иного принципа, который заключался в том, что мы ставим нужды и понимание других людей выше наших собственных. Поздний период его философии посвящен формулированию этой позиции.

Левинас адаптировал феноменологию Гуссерля (его диссертация 1930 года была первой опубликованной французской книгой о Гуссерле) и представления Хайдеггера о нашей заброшенности (thrownness, Geworfenheit [38]38
  Die Geworfenheit (нем.) – заброшенность – термин, обозначающий специфику повседневного человеческого существования, то есть неотрывность от ситуации, условий и обстоятельств. Противоположен по смыслу классическому понятию свободы [Ставцева, 2001: 308]. – Примеч. пер.


[Закрыть]) в социальные миры, в которых мы участвуем, чтобы исследовать интерсубъективность и дискурс как ее продукт. Такой порядок исследования важен в его философии, поскольку он начинает с того, что является следствием взаимоотношений в дискурсе, прежде чем обратиться к тому, что дискурс объясняет. Этот шаг – дань мысли, возникшей в герменевтике и у Гуссерля, согласно которой сами вещи конституируются в дискурсе, возникающем после того, как люди вступают в отношения. Другими словами, язык – это структура, созданная человеком, которая конструирует вещи определенным образом, а не формулирует их неким внечеловеческим способом такими, какими они являются «на самом деле». Следовательно, возможны проблемы в тех случаях, когда люди используют язык определенным образом, как бы требуя при этом, чтобы и другие разделяли понимание сказанного, хотя они могут высказываться о тех же вещах иначе. Умберто Матурана с коллегами отчасти уловил озабоченность Левинаса по поводу языка, когда он используется для онтологических утверждений: «Притязание на объективное знание является категорическим требованием повиновения» [Mendez, Coddou, Maturana, 1988: 170]. Когда онтологические утверждения людей декларируются или оспариваются, то обычно конфликт или попытки доминирования уже не за горами. Ни Хайдеггер, ни Гуссерль не усматривали в человеческих взаимоотношениях ничего кроме наличных оснований наших способов бытия. Исследование Левинаса касалось самой интерсубъективности, которую он понимал как жизнь друг с другом и друг для друга.

По мнению Левинаса, этика берет свое начало в наших непосредственных контактах, в наших близких отношениях, которые не поддаются какому-либо обобщенному пониманию. Все остальное снижает (или потенциально «тотализирует») нашу восприимчивость к тому смыслу, который подразумевают наши собеседники. Таким образом, по мнению Левинаса, когда мы безоговорочно открываем себя непосредственным проявлениям той инаковости, которую демонстрируют нам другие, появляются безграничные возможности. И именно непосредственность того, что мы можем или чего не можем испытать, чему мы готовы открыться в наших отношениях – это тот этический вопрос, который занимал Левинаса; вопрос, который приобретает в его творчестве духовное измерение. Большинство людей спокойно относятся к идее того, что духовный опыт превосходит нашу способность полностью передать его в языке, и Левинас признает такую дефектность языка, когда пытается избежать языковой тотализации «других». Язык не способен уловить непосредственность человеческих отношений или полноту того, кем может быть тот или иной человек, поэтому Левинас и обращается к тому, как язык «улавливает» нечто. Поскольку устное общение первично по отношению к общественной жизни, Левинас развертывает вариации на тему «языка» и «речи» (langue et parole) в духе де Соссюра, полагая, что речь может оказаться существеннее языка в построении отношений с другими людьми. Именно здесь, по Левинасу, наши прошлые описания и понимания («следы») могут стать ограничивающими предписаниями для нашего отношения к другим и наших ожиданий по поводу того, как они будут относиться к нам.

Что мы можем извлечь из сочинений Левинаса, так это его внимание к тому, как язык может связать нас с определенными описаниями и ощущениями других людей, а также с опытом. В худшем случае наши описания могут заставить нас исходить из узких смыслов, которые ограничивают способность других «быть другими». Левинас напоминает нам, что дискурс и смысл созданы человеком, в связи с чем они не должны быть выше людей или вставать между ними как основа для взаимоотношений. Близость всегда будет превалировать над подлинной общностью, если мы позволим пережитому (языковому) пониманию затуманить и ограничить непосредственную реальность, разделяемую нами с другими в процессе наших отношений. Жак Деррида [Derrida, 1991] разделял некоторые соображения Левинаса по поводу языка, особенно в части способности языковых описаний редуцировать понимание в ходе их употребления. Однако вместе с тем некоторое беспокойство вызывало у него то, что Левинас рассматривал взаимоотношения исключительно в разрезе ответственности перед другими. В связи с этим возникает парадокс: получается так, будто Левинас связал своим предписанием Деррида и нас, как его «других». В ходе дальнейших исследований Левинас предлагает более радикальную этику, нежели та, которую представляли Гадамер, Рикёр или Хабермас, хотя все они были ориентированы на язык, коммуникацию и человеческую общность.

Возвращаясь к герменевтическому проекту

Только опыт непонимания позволяет нам мгновенно осознать задачу понимания [Bauman, 1978: 195].

Как только мы избавимся от идеи, что наши слова и символы – это и есть вещи, которые мы с их помощью представляем себе и другим, мы тотчас окажемся на позиции, дающей нам возможность оценить нашу роль в смыслах, которыми мы живем. Это осознание выбило представителей герменевтики из «естественной установки», занимающей такое важное место в феноменологии Гуссерля, в область, где мы вынуждены смотреть на то, что включает в себя понимание. Эти попытки примириться с пониманием и смыслами других людей представляют собой, как было показано выше, целый спектр очень интересных проектов. Каждая из этих попыток запускала новое направление, как если бы была репликой в некоем историческом диалоге или новым витком герменевтического круга в истории. Из этих попыток можно извлечь кое-какие полезные выводы.

Во-первых, не может быть никакой фундаментальной реальности, поддающейся объективной проверке, которую можно загрузить в завершенный и всеобщий язык, с которым все могут или должны согласиться. Напротив, время и место неким образом влияют на то, почему мы понимаем по-разному и можем иметь в виду разные вещи, когда общаемся. Во-вторых, то же касается языка и того, как мы насыщаем его нашим духом и установками по мере того, как формулируем наши переживания и делимся ими друг с другом. Мы можем использовать язык, чтобы понимать переживания разнообразными способами, однако только если мы признаем, что какое-то из наших стандартных пониманий не является единственно возможным и мы открыты для понимания, сформулированного иначе. И, наконец, герменевтика демонстрирует нам, как опасно пытаться понять «других» и взаимодействовать с ними, если мы безотчетно воспринимаем все и ведем себя так, как если бы существовала только одна культурная реальность – наша собственная.

Кроме этого, еще много чего можно позаимствовать у герменевтики – из разных ее направлений. Благодаря Хайдеггеру стало ясно, что Гуссерль с его задачей достижения трансцендентного, «допредикативного» опыта в лучшем случае может претендовать на методологическое достижение. Вместо того чтобы заниматься «вещами, какими они являются сами по себе», Хайдеггер в своей феноменологии предлагал важный шаг – рассмотреть то, что мы принимаем как должное, и задаться вопросом, каким именно образом мы вообще можем идентифицировать вещи и использовать их в повседневной жизни. Он продемонстрировал, что эта идентификация и использование оказываются возможными благодаря тому, что мы прибегаем к языковым и иным средствам, которые позволяют проводить различия, формирующие наши способы существования. Но бытие предшествует нам, мы заброшены туда, где у людей уже есть понимание и образ действия, и нам предстоит принять нашу роль в их способах существования. Лучшее, что мы можем сделать, – это использовать то, что наш опыт общения с другими людьми помог нам осознать как полезное, чтобы жить и взаимодействовать с другими людьми элегантно, спонтанно и настраиваясь на общий опыт. Лишь только когда мы сталкиваемся с нашей несостоятельностью в этом, у нас появляется нужда в новых средствах, которые могут открыть или подсказать нам новые способы существования. Новые технологии открывают новые пространства реальности, как нам показал интернет. Новые формы языка и новые способы речевого общения могут выявить новые возможности для существования. Страховкой по мере нашего продвижения вперед служат история и культурные ориентиры, которые мы привносим в решение проблем, и в то же время мы извлекаем уроки из возможностей, которые предоставляются нам, когда мы их преодолеваем. Вклад Хайдеггера в герменевтику в некотором смысле обеспечил новую концептуальную основу – это исторически обусловленные способы бытия, которые закрепляют нас в обыденной повседневности, пока нас не сотрясает осознание того, что в жизни может быть нечто большее, чем то, к чему мы уже привыкли. Вот почему новое понимание или предположения заведомо просто лишены смысла для людей, которые не привыкли думать и действовать иными способами.

Гадамер прояснил недостатки предложенного Хайдеггером понятия заброшенности, нашей встроенности в горизонты понимания. В то время как герменевтика всегда была направлена на то, чтобы попытаться понять других тем образом, каким они хотят быть понятыми, Хайдеггер взглянул на эту проблему с позиции феноменологии, показывая степень ее сложности. Горизонты понимания являлись способами социальной включенности в той же мере, в какой они были различными способами видения и именования реальности. Дрейфус [Dreyfus, 1991], учитывая различия в понимании и вовлеченности, обнаруживаемые в рамках таких горизонтов, увидел по-разному практикуемые социальные реальности. Гадамер принял скрытые вызовы, возникающие из хайдеггеровского «бытия». Он обратился к языку, исследуя возможности диалога, позволяющие созидать понимание там, где различия в противном случае оказывались бы барьерами для общих способов совместного существования. Однако для того, чтобы возникло общее понимание, люди должны быть готовы открыться тому, что им незнакомо, и позволить ему быть тем, что может повлиять на них, или согласиться с ним. Они должны быть открыты для преобразования своих прежних горизонтов и способов существования, а не просто к тому, чтобы их дополнить. Гадамер показал нам исторически и культурно обусловленных людей, которые должны привести свои привычные способы понимания и бытия в соответствие с теми способами понимания и бытия, с которыми им еще предстоит согласиться. Творец смысла Рикёра – еще более сложная персона. Он или она имеет субъективную задачу по использованию языковых и символических средств, которые стали доступны обходным путем (то есть в виде понятий, слов и идей, которые по-разному используются людьми в течение продолжительного времени), чтобы рассказывать о своих путях продвижения вперед в личной и совместной жизни. Пути, которыми мы выходим за пределы ограничений текущего понимания, связаны с ресурсами, помогающими нам рассказывать о новых способах движения вперед в жизни, разделяемой нами с другими.

Начиная с Гадамера, герменевтика предполагает признание того, что созидание смысла – это социокультурный процесс, который требует соблюдения этики межкультурного и межличностного общения. Кое-что из этого может звучать как традиционные понятия переноса и контрпереноса, поскольку психотерапевты и их клиенты неизменно оказывали бы влияние друг на друга, если бы их разговоры были действительно диалогическими в том смысле, который подразумевал Гадамер. Гадамер и Рикёр обратились к непосредственности диалога, выступая за то, чтобы мы были готовы слышать других и поддаваться их воздействию. Позиция Хабермаса более амбициозна и абстрактна. Он советует нам использовать наши культурные институты для создания «дискурсивной этики», которая делает возможным совещательное мастерство, и благодаря ему мы сможем порождать и оценивать наилучшее понимание и наилучшие методы решения возникающих жизненных проблем. Хотя это звучит по большому счету как утопия, это оптимистический взгляд, согласующийся с принципами партисипативной демократии и тем, что она способна создать в качестве общих понятий и способов существования. Наконец, Левинас просит нас задуматься о первичности нашей соотнесенности с другими и о том, как язык может умалить нашу отзывчивость и ответственность друг за друга.

Взгляд на герменевтику, представленный выше, может серьезно осложнить жизнь тем, кто обращается к современной науке за единственным правильным описанием реальности, подлежащей человеческому вмешательству. Всю науку целиком можно рассматривать на языке герменевтики как обусловленные ситуацией способы понимания, оценки и действия. Так поступал Томас Кун [Kuhn, 1962], предложивший описывать науку с позиции наличия исследовательских парадигм. Как отмечают историки науки Лоррейн Дастон и Питер Галисон [Daston and Galison, 2007], объективность сама по себе основана на том, что они называют «эпистемическими доблестями», – ценностях и способах ведения научной деятельности, специфичных для конкретных эпох и научных дисциплин. Если бы наука могла предложить метаязык, позволяющий сделать жизнь окончательно познаваемой, взгляд на нее с этих герменевтических позиций приведет к вопросам, поднятым Хабермасом относительно легитимации смыслов. Наука не предлагает нам описания опыта вне нашего культурного горизонта понимания и бытия. Это скорее исторически и культурно обоснованный проект, который требует согласия участников, как и любые другие человеческие и культурные инициативы, направленные на движение вперед. Мы не можем выйти за пределы нашей исторической обусловленности таким же способом, как барон Мюнхгаузен, полагавший, что может вытянуть себя за волосы из болота. Мы привязаны к языкам и традициям, которые дает нам современная наука, но это не умаляет культурного значения и пользы науки, как указывал Ричард Джейкоб Бернштейн:

Наука – это не что иное, как очень эффективный словарь для преодоления трудностей, который, вероятно, победит философию или любую культурную дисциплину, если речь пойдет о вопросах предсказания или следования относительно ясным образцам аргументации. Главное, не попасть в ловушку, думая, что наука – это единственный доступный нам словарь, или что она ограничивает возможность изобретения новых словарей, или что философия или любая другая культурная дисциплина должна быть в состоянии победить науку в ее собственной игре [Bernstein, 1983: 203].

Как полагает Рикёр, существует много языковых ресурсов, которые могут быть полезны, чтобы разобраться с нашими проблемами и чаяниями. То же самое относится и к нашему пониманию личного опыта и идентичности. Описания, конструируемые нами для осмысления любого опыта, являются языковыми описаниями, а слова – это, в сущности, то, как мы соотносим себя с качественными аспектами этих переживаний, с их физическими или иными свойствами. Как полагает Чарльз Тейлор [Taylor, 1985], человек есть животное, наделенное способностью самоинтерпретации; он привносит язык и качества переживаний в определенные эмоциональные и поведенческие установки. Язык – это то, что помогает нам выражать наши чувства и настроения, и потому он играет роль в определении того, как такие аспекты опыта качественно нас представляют. Этот же вопрос был поднят и у позднего Витгенштейна [Wittgenstein, 1953]: различные способы употребления языка образуют качественно различные формы жизни. Позднее Тейлор обратил внимание на то, что предлагает герменевтическая перспектива для осмысления и разрешения проблем, которые возникают в обществах, отличающихся культурным и религиозным разнообразием [Taylor, 2007]. Вывод, который мы здесь делаем, заключается в том, что наше изобретательное использование языка в этически чувствительных диалогах с другими людьми помогает нам коллективно взаимодействовать и преодолевать расхождения в проблемных ситуациях, стремлениях и неизведанном опыте.

Приведенный исторический обзор подводит нас к нескольким выводам. Во-первых, герменевтика напоминает нам, что понимания и действия, принимаемые как должное, исторически обуславливают нас в тот момент, когда мы вступаем в контакт с другими и взаимодействуем с физической реальностью. Знакомое – это то, что мы обычно можем позволить себе упустить из виду, с незнакомым все иначе, и поэтому всегда будет существовать напряженность между тем, что мы знаем, и тем, в результате чего у нас возникает неожиданный опыт. Во-вторых, язык обладает творческим потенциалом, который мы можем использовать для осмысления и преобразования опыта, ставящего нас в тупик. Однако это означает, что мы должны отойти от того, что нам знакомо, чтобы попробовать или быть готовыми принять то, что было нам чуждо. Для этого необходима этическая открытость по отношению к незнакомому и готовность обсуждать различия или разбираться в них, чтобы они стали привычными для всех и могли бы вести нас в будущее. Наконец, герменевтический взгляд на понимание предполагает, что любое утверждение о знании всегда будет лишь частичным и при этом связанным с некоторой исторической традицией – какой бы строгой, полной или всеобъемлющей эта традиция ни была. Хотя мы можем рассматривать процессы получения хорошо проверенных и согласованных знаний в таких областях, как наука, правосудие или политика, сама идея о том, что любой смысл может в конечном счете исключить иные правдоподобные или полезные смыслы, должна вызывать подозрения.