Текст книги "Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика"

Ханс-Георг Гадамер

Признание исторической конечности способа бытия человека требует принципиальной реабилитации понятия предрассудка и согласия с существованием вполне законных предрассудков [Gadamer, 1988: 277, цит. по: Гадамер, 1988: 328].

Реальность не существует «за спиной языка»; она творится за спинами тех, кто живет, думая, что они уже поняли «мир» (или больше не могут его понять); поэтому реальность осуществляется как раз внутри языка [Gadamer, 1976: 35].

Взаимопонимание в разговоре включает в себя готовность собеседников к одному и тому же, их готовность отдать должное чуждому и противоречащему их мнениям [Gadamer, 1988: 387, цит. по: Гадамер, 1988: 449].

В некотором смысле историю развития герменевтики можно рассматривать как непрерывный диалог между мыслителями разных эпох и контекстов. Каждый новый этап ее развития был ответом на то, что казалось несостоятельным и спорным на предыдущем этапе или в идеях тех, кто ее развивал. Хайдеггер, приняв во внимание идеи феноменологии и подход Гуссерля, задал герменевтике направление, довольно-таки отличное от того, в котором двигался Дильтей. Но в итоге оно привело его к такому видению смысла и социальной жизни, которое совершенно отличалось от универсалистских целей Гуссерля и от большей части современной психологии. Отличие подхода Хайдеггера заключалось в том, что он видел бытие помещенным глубоко в жизненный контекст, в котором мы вполне успешно пребываем, не прибегая к помощи рефлексии. Это становится очевидным, когда мы перемещаемся в чужие культуры и удрученно обнаруживаем, что самые основы наших действий и пониманий чаще всего здесь не работают. Впрочем, проанализировав Хайдеггера, можно также понять, что его герменевтический круг (когда человек понимает новый опыт, ссылаясь на то, что находится в пределах его контекстуальных горизонтов) в итоге является кругом порочным. Если, по нашему мнению, задача Хайдеггера в герменевтическом и онтологическом смысле заключалась в более глубоком осмыслении нашей истории и современных социальных практик, проистекающих из нее, то он, похоже, не учел последствий взаимодействия людей, происходящих из различных жизненных контекстов, с различными биографиями. В XX веке Германия прочно отождествляла себя со своей историей, нацисты же особо подчеркивали этот момент и видели в истории обоснование собственного культурного превосходства и доминирования над всем остальным миром. Несмотря на то, что Хайдеггер дал толчок герменевтике за счет изучения людей с феноменологической позиции и рассмотрения поистине базовых моментов человеческой включенности в жизненные процессы, он в то же самое время производит впечатление исследователя, которому нечего предложить в помощь людям, сталкивающимся с культурным разнообразием нашего мира.

Гадамер был учеником Хайдеггера в то время, когда тот работал над «Бытием и временем», и умер он не так давно: в 2002 году в возрасте 102 лет. В отличие от Хайдеггера ему удалось избежать прямых связей с нацистами, и его карьера, возможно, пострадала от этого в самом ее начале [Grondin, 2003]. Ученый со столь длительной биографией, Гадамер разработал иной взгляд на следствия из онтологизации Хайдеггера; он заинтересовался тем, что происходит в диалогах между людьми с разными бэкграундами. Он также ратовал за более скромное, но при этом более объемное видение роли языка с точки зрения возможностей человеческого понимания и общения. В конце своей жизни он выступил партнером в творческих академических поединках с такими своими современниками, как Юрген Хабермас и Жак Деррида. В конечном счете его идеи оказали огромное влияние на развитие диалогического взгляда на человеческое взаимодействие и социальную практику, особенно в том, что касается формирования общепринятых смыслов и преодоления смысловых расхождений. Он придерживался этической точки зрения, которая позволяет построить концептуальную основу для того, чтобы справляться с возросшим межкультурным взаимодействием сегодняшнего мира, пронизанного сетью медиа и линиями авиационных компаний.

Мы рассмотрим некоторые аспекты философской герменевтики Гада мера – понятия, которое он сам и некоторые другие мыслители связывали с природой человеческого понимания. По большей части мы сосредоточимся на его классическом труде «Истина и метод» и на его мнении о том, что людям, чтобы понять друг друга, необходимо признать свои предрассудки и ослабить их влияние до такой степени, чтобы принять предрассудки и взгляды других людей. Это мнение проистекает из его представления, согласно которому мы приходим к пониманию и пытаемся вступить в коммуникацию на основе «историй воздействий», которые, в свою очередь, придают очевидности одним видам смысла, одновременно исключая другие. Также Гадамеру было что сказать о языке и искусстве как принципиально несовершенных средствах передачи неизбежно наполненного предрассудками смысла. Все это, вместе с соображениями по поводу наших историй и предрассудков, приводило его к сосредоточенности на диалогическом взаимодействии и представлению, согласно которому смысл рождается между участниками диалога, имеющими различное происхождение. Пусть Гадамер написал не так много книг, но список его публикаций достигает 300 страниц [Grondin, 2003], к тому же немало книг написано о нем или под его влиянием.

Мы же, напротив, рассматриваем вопрос о том, каким образом герменевтика, освободившись от онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием объективности, может удовлетворить требованиям историчности понимания [Gadamer, 1988: 265, цит. по: Гадамер, 1988: 317].

Предрассудки – это слово, способное вызывать сильные реакции. Большинство из нас не желает считаться людьми предвзятыми, однако Гада мер писал, что мы должны принять свои предрассудки для того, чтобы преодолеть их в процессе взаимодействия с другими людьми, у которых есть свои предрассудки. Это та часть его философской герменевтики, которой он более всего обязан Хайдеггеру. Для Хайдеггера процесс понимания проходил в значительной степени общепринятыми способами, отражающими нашу историю и нынешнее участие в культурно обусловленных способах существования; отсюда и происходит его идея «горизонтов понимания». Одновременно здесь кроется и подвох для современного научного представления, будто возможно выработать понимание, которое было бы универсальным и не испытывало бы воздействия нашей субъективности или культурного опыта, – это тот путь, которым безуспешно шел Гуссерль со своей феноменологией. Горизонты понимания вплетены в нашу историю и способы существования таким образом, что не позволяют ни увидеть всей панорамы происходящего, ни обрести трансцендентальную точку зрения. В лучшем случае мы понимаем ровно настолько, насколько наш горизонт понимания обеспечивает очевидность – то есть насколько наши исторические линии наделяют нас пониманием. Это воззрение имеет смысл только в том случае, если представители разных культур могут понимать и действовать так, как если бы был только один образ бытия. Однако история показывает нам, что этого никогда не было, более того, причиной войн становилось то, что культуры, религии или даже ученые пытались навязывать свою реальность другим. Опыт колониализма, рабства и тоталитарных государств – это результат того, что одни люди доминировали над другими, злоупотребляя подобными различиями или устраняя их. Слово «предрассудки» несет историческую и смысловую нагрузку, которая пробуждает память об этих и подобных болезненных переживаниях. Тем не менее Гадамер попытался реабилитировать это слово.

Онтологический взгляд Хайдеггера (напомним: эпистемология соотносится с тем, каким образом выражается наше притязание, что мы знаем то, что знаем, тогда как онтология соотносится с пониманием по умолчанию реальности, в которой мы живем) предполагает, что самые основы нашего образа бытия составляют понимания и действия, о которых мы чаще всего не задумываемся. Таким образом, культурная составляющая того, что находится внутри наших горизонтов понимания и действия, становится для нас невидимой (см. Вико, Глава 1). Предрассудки в этом смысле неизбежны тогда, когда человек вступает в контакт с людьми с иным бэкграундом – хотим мы того или нет, наши горизонты и связанные с ними понимания и действия сопровождают нас в контакте с другими. Именно поэтому, чтобы выявить и подвергнуть сомнению предположения, установки и действия, в ином случае принимаемые как должные, нам необходимо взаимодействовать с другими людьми в незнакомых обстоятельствах. Мы (Том и Энди) сталкиваемся с этим, когда ездим друг к другу, посмеиваясь над тем, почему автомобили ездят «не по той» стороне дороги. Но это перестает быть смешным, когда одна культурная группа (или ее представитель) действует в общении с другими, исходя из своих образов бытия и горизонтов понимания. Вот где начинаются проблемы, как писал Гадамер:

Герменевтическая проблема проявляется со всей отчетливостью тогда, когда традиция не в силах поглотить личные взгляды одного человека, и когда он осознает, что столкнулся с чуждой ему традицией, к которой он не имел раньше никакого отношения, или с той, которую он больше не принимает без сомнений [Gadamer, 1976: 46].

Здесь многое требует раскрытия, поэтому давайте начнем с часто используемого в герменевтике термина «традиция». По мнению Гадамера, это слово подчеркивает то, что он понимает под «историей воздействий» (effective history, нем. – Wirkungsgeschichte). Это отличается от антиисторического представления о бытии, которое предполагает, что наши способы понимания и действия никак не связаны с прошлым. Это не значит, будто Гадамер утверждал, что история предопределяет то, что мы говорим, делаем или понимаем; для него традиция готовит и формирует контекст для осмысления любого понимания или действия. Традиции – это то, что люди распространяют через взаимодействие с другими. Быть причастным к традиции означает понимать ее и действовать в соответствии с ней, а не просто повторять то, что было раньше. Установки также связаны с нашими традиционными образами бытия и проявляются в том, как эти способы влияют на наше взаимодействие со способами бытия в других традициях. Таким образом, традиции относятся не только к концептуальным операциям понимания, они также являются качественно различными способами существования. Когда традиции просто распространяются, наши установки движутся по инерции и остаются нетронутыми, помогая нам в осмыслении опыта. Даже когда человек сталкивается с опытом, несовместимым с традицией, первым побуждением обычно является попытка его понимания в соответствии с привычными терминами и аффективными характеристиками, которые он привносит в такой новый опыт. В нарративном понимании это напоминает включение новых эпизодов в уже сложившееся изложение понимания, когда аномальные явления приводятся в соответствие с выстроенными сюжетными линиями – то, чему мы посвятим больше времени, когда обратимся к Полю Рикёру. Возвращаясь к приведенной ранее цитате: Гадамер указал на то, что проблемы возникают, когда у нас нет традиции, которая была бы в состоянии помочь нам совершить это. Другие называют такие проблемы «несоизмеримостями» [Bernstein, 1983] или «разноречиями» (differends, см. [Lyotard, 1988]), чтобы обозначить то, что в действительности является параллельными и несовместимыми реальностями. Взаимодействие с «чужими традициями» иногда вынуждает нас сталкиваться с различиями, которые мы не можем понять или принять. Однако важно, что последняя часть цитаты обращает внимание на то, как новое понимание возникает в результате встреч с неизвестным.

Люди могут стать в некотором смысле «невинными» – в том случае, если они существуют в рамках установок исключительно одного вида культурной реальности, как если бы это был единственный образ бытия. Однако встречи с представителями иной культуры нарушают эту невинность, подчеркивая, что опыт, который они раньше принимали как должное, больше не может быть таковым, поскольку другие люди на деле указывают нам на это своим образом бытия, отличным от нашего. Мелвин Полнер [Pollner, 1975] погрузился в это настолько глубоко, что описал такие различия в опыте как порождающие «разрывы реальности». Гадамера волнует именно то, что происходит между людьми разных культур во время и после этих встреч, ибо именно здесь наши предрассудки превращаются в «нестабильность», при которой, видимо, могут потребоваться «опыт обращения в иную веру» либо основания для скорби [Spinosa et al., 1997]. Психологи могут увидеть в этом некую разновидность «когнитивного диссонанса» Фестингера [Festinger, 1957], но при этом теряется партиципативное и герменевтическое видение людей, которые вовлечены в различные способы бытия, согласующиеся с их горизонтами понимания и бытия. Важный момент заключается здесь в том, что речь идет не просто о понятийном постижении: столкновение двух разных позиций не только порождает разрыв понимания, но также влечет за собой проблемы во взаимоотношениях. Это как раз тот аспект, на котором позднее нам предстоит сосредоточиться в размышлениях об этике.

Пока же нам лучше подумать о том, как люди с двумя разными горизонтами понимания и действия вступают в контакт, и что возникает в результате этого контакта. Мысленно представить людей внутри этих горизонтов, предающихся «предрассудкам», – отличный способ понять это слово иначе, нежели это происходит согласно его употреблению в повседневной жизни. Гадамер говорит о том, как люди часто невольно действуют, исходя из обусловленных контекстом смыслов («пред-смыслов», как он их называл) и действий, которые они не осознают, и как это может сохраняться в виде слепых предрассудков, пока контакт с другими не укажет этим людям, как можно измениться. Настаивать на том, что существует один объективно познаваемый горизонт (а именно – наш собственный), – это верный рецепт коммуникативной катастрофы, поскольку в таком случае из вида упускается фундаментальное утверждение, которое мы, как и Гадамер, позаимствовали у Хайдеггера, а именно, что наша принадлежность человеческому роду представлена разными контекстами, и это создает трудности, когда мы взаимодействуем с людьми, не разделяющими наши горизонты.

Исследовательница творчества Гадамера Джорджия Варнке [Warnke, 1987: 158] делает меткое замечание, резюмирующее то, о чем мы говорили до сих пор: «Человек узнает, что его собственный исторически данный горизонт является частью бесконечно артикулированной и изменяющейся вселенной горизонтов и что пытаться зафиксировать эту вселенную в окончательной неизменной форме или иерархической структуре – значит упустить самую суть».

Язык – это основной способ осуществления нашего бытия-в-мире и всеобъемлющая форма конституции мира [Gadamer, 1976: 3].

Хайдеггер [Heidegger, 1971a] относился к словам как к инструментам, а к языку – как к чему-то, внутри чего мы «обитаем». До некоторой степени сходным образом Гадамер рассматривал язык как опосредующий элемент, через который мы понимаем опыт и можем передавать наше понимание другим.

Но Гадамера беспокоило, что даже притом, что мы понимаем реальность при помощи языка, это понимание всегда достигается лишь частично и, если об этом позабыть, могут возникнуть проблемы. Вот как он говорил об этом:

Переживание – это подчеркнутая непосредственность, лишающая значения всякое суждение. Все пережитое пережито самостоятельно, оно принадлежит единству, составляющему индивид, и вместе с тем содержит в себе самом ни с чем не смешивающееся и невосполнимое указание на жизнь этого индивида, взятую как целое. В этой мере в нем в соответствии с существом дела не прекращается то, что может его посредством сообщаться или закрепляться в качестве его значения [Gadamer, 1988: 67, цит. по: Гадамер, 1988: 111].

Смысл этого отрывка можно прочесть таким образом, что Гадамер видит язык, который мы используем, как имеющий целостность, присущую историям или контекстам, из которых мы получаем наши смыслы. В то же время его понимание этой целостности не предполагает, что смыслы схватывают вещи целиком для чьего-либо опыта. Таким образом, состав опыта одного человека не обязательно должен быть таким же, как у другого. В то же время это обстоятельство обозначает место, в котором могут возникнуть проблемы.

Отступая немного назад, Гадамер видит необходимость найти «верное» слово, и именно в этом смысле он разделяет позднее увлечение Хайдеггера языком как источником поэзии. Действительно, лекции Хайдеггера 1936 году на тему «Исток художественного творения» [Heidegger, 1971b] оказали здесь серьезное влияние. Для Хайдеггера искусство и поэзия были средствами, с помощью которых открываются новые области смысла или возможностей (раскрывающие пространства), а дух нового смысла выводится на свет – художники и поэты помогают нам увидеть и почувствовать то, что мы не могли увидеть и почувствовать сами, прежде чем их произведения были созданы. Таким образом, когда речь заходит о значении, годится не просто какое-либо бывшее в употреблении слово: требуется «слово, которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове» [Gadamer, 1988: 417, цит. по: Гадамер, 1988: 484]. Именно в этом смысле артикулирование опыта в словах или искусстве приобретает духовное измерение (измерение, в которое представители герменевтики погружались со времен античности). Для Гадамера наложение языка на новые переживания далеко от благой цели по созданию информации – это способ, которым люди могут воспользоваться, чтобы доступно и содержательно дать понять, как они относятся к переживаниям и объектам. Диана Акерман обозначила сходную позицию: «Язык – это игра со словами, которая продолжается до тех пор, пока они не перестанут олицетворять физические объекты и абстрактные идеи» [Ackerman, 1999: 4]. Именно эта способность нашего языка олицетворять и одушевлять действительность, которую мы не осознаем или позабыли, и интересовала Гадамера. Язык, если вернуться к позиции Хайдеггера, – это наш инструмент для такого рода олицетворений, и когда он работает хорошо, он не заменяет реальность, он является реальностью, которую мы понимаем. Это ставит перед людьми целый комплекс экзистенциальных проблем. Нам нужен надежный описательный язык, который мы могли бы использовать, прокладывая себе путь. В то же время нам нужен язык, который мы без затруднений можем делить с другими, особенно когда требуется их привлечение. А поскольку обстоятельства меняются, нам нужен язык, который мы можем подвергать изменениям, не чувствуя при этом, что земля уходит у нас из-под ног. Вещи не дают себе имен, имена им дают люди, и таким образом они становятся вещами; поэтому, когда мы разрываем или ставим под сомнение связь слов и реальности, создаваемую языком, это может вызвать чувство легкого головокружения. Именно здесь в трудах Гадамера столь важное значение имеют традиции и человеческие взаимоотношения. Использование языка привычными общепринятыми способами дает социальное обоснование нашему пониманию, защищая от анархии и одновременно задавая координаты «наших» переживаний социально достоверными способами [Steiner, 1975]. Высокомерие, или ошибка, которые тревожат Гадамера, возникают тогда, когда мы думаем, что наш язык правильный, в то время как другие с успехом используют его по-другому.

Когда Том писал эту главу, он брал начальные уроки испанского языка перед поездкой на Кубу, где он предполагал пробыть месяц и где ему по большей части предстояло говорить на испанском. Если смотреть на эту ситуацию с позиции Хайдеггера, он собирался обитать в другом доме языка, но он чувствовал, что ему не хватает подготовки для включения в жизнь этого дома. Знание таких слов, как «el baño» (ванная), вероятно, будет иметь огромное значение в повседневной жизни. Казалось, что каждое новое слово откроет новые социальные возможности, тем самым делая испанский «дом» более «обитаемым», или освоенным. Была надежда на то, что выученные слова и грамматические обороты дадут результаты, аналогичные их эквивалентам на английском. Во время поездки на Кубу Том будет участвовать в беседах, которые основаны на иных традициях, эти традиции будут проявляться в конкретных словах и способах их употребления. Таким образом, в случае изучения испанского нужно было не только заучивать, как вещи называются по-испански (то есть запоминать перевод их значений с английского), но и подбирать такие нюансы и аспекты их значения для кубинцев, которые не подскажет ни один словарь. То, что будет реальным в их разговорах, еще не стало реальным для Тома.

В то время как представители герменевтики рассматривают историю как процесс превращения определенных способов понимания в своего рода «осадочные породы» в ходе их постоянного использования, Гадамер все же ощущал также и неизбежную текучесть, изменчивость языка. Таким образом, для понимания языка недостаточно просто взять из словаря принадлежащие некоторой культуре слова и понятия, чтобы затем использовать их в коммуникации. Гадамера беспокоило уже само представление о том, что слова могут предугадывать изменчивые обстоятельства, делать их заранее познаваемыми. Вместо этого он рассматривал новые ситуации как значимые «события в традиции» – события, создающие напряжение между формулировками прошлого, приводимыми в действие в настоящем. Эта сосредоточенность на «событиях» соотносится с представлением о том, как смысл проявляется способами, выходящими за пределы того, что уже было известно или артикулировано. Как сказал Гадамер, «всякий опыт, достойный этого имени, идет вразрез с нашими ожиданиями» [Gadamer, 1988: 356, цит. по: Гадамер, 1988: 419], и поэтому мы не можем ожидать, что наши предыдущие смыслы обязательно будут достаточными, поскольку новый опыт требует подходящего и все еще доступного языка. Именно этот взгляд на язык и признание культурной близорукости, которая может возникнуть из-за привязанности к собственной традиции при попытке взаимодействовать с представителями других традиций, привели Гадамера к его диалогическим и этическим взглядам.