Текст книги "Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика"

Качество, свет, цвет, глубина, которые предстают перед нами, существуют только потому, что они откликаются эхом в нашем теле, и потому, что тело принимает их [Merleau-Ponty, 1964a: 164].

Согласно Мерло-Понти, недостаточно осуществлять феноменологический проект по воссоединению субъекта, наблюдающего мир, с наблюдаемым миром, а затем выяснять, как действует рефлексия, чтобы дать нам представление о том, что они могут быть построены как отдельные явления, – то осмысление, которое западная философия затем превратила в «истину» о том, «как обстоят дела на самом деле». Это начало, но в нем не учтены наши тела. Проблема наших тел в их двойственности. С одной стороны, они являются объектами в нашем мире, поскольку мы наблюдаем их из нашего локализованного в пространстве сознания как бы «снаружи»: «зримое тело содержит обширную лакуну на уровне головы; хотя, что любопытно, в то время как „мое тело постоянно воспринимается <…> оно остается на краю всех моих восприятий“» [Merleau-Ponty, 1964a: 94, 90, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 133, 128–129]. С другой стороны, мы никогда не сможем «избавиться» от наших тел: мы не можем оставить их, когда выходим из комнаты, и мы никогда не сможем ходить вокруг них и наблюдать их сзади.

Мерло-Понти также подробно анализирует примечательное свой ство тела быть субъектом и объектом для самого себя. Я могу трогать одну мою руку другой рукой, при этом одна из них чувствует «касание», а другая – «прикосновение»:

…Когда я складываю свои руки вместе – это не два ощущения, которые ощущаются параллельно, как воспринимаются два объекта, находящиеся рядом, – это двойственная ситуация, в которой обе руки могут чередовать роль «касания» и «прикосновения» [Merleau-Ponty, 1962: 93].

Это чередование подобно картинке-перевертышу, к которой обращается Витгенштейн, на ней в один момент мы видим изображение кролика, а в другой – утку, но никогда не видим оба изображения одновременно. Таким образом, Мерло-Понти начинает рассматривать тело как краеугольный камень сознания, на который опирается концептуальная абстракция разделения ума и тела. Сознание – это прежде всего не «я думаю, что…», а «я могу» [Merleau-Ponty, 1962: 137]. И знание формата «я могу» имеет не интеллектуальную, абстрактную природу, это вполне конкретная разновидность: «это знание на кончиках пальцев, которое приходит только тогда, когда тело прилагает усилие, и оно не может быть сформулировано в отрыве от этого усилия» [Merleau-Ponty, 1962: 144]. Это не тот случай, когда мы «стоим снаружи» наших тел и направляем их, мы с ними одно целое, мы двигаемся с ними так, как этого требует ситуация.

Это «знание» становится очевидным, когда мы садимся за руль автомобиля и со временем автомобиль поглощается механикой нашего тела, и мы «становимся им» – мы осознаем это, только когда ведем чужую машину и она кажется нам поначалу не совсем «послушной, ощутимой, привычной». Автомобиль становится «зоной чувствительности», что увеличивает «объем и радиус осязания» [Merleau-Ponty, 1962: 143]. Интеллект воплощен в теле, и это проявляется, когда мы рассматриваем овладение навыком. Мы можем иметь некоторые общие намерения, которые должны исполнить наши тела, но они актуализируются в их определенной форме только в отношении конкретных контекстов ситуаций по мере того, как они развиваются вокруг нас. Довод Мерло-Понти заключается в следующем:

Для игрока во время матча футбольное поле не является «объектом». <…> Оно пронизано силовыми линиями («линии площадки»; линии, которые ограничивают штрафную площадь) и артикулированы в секторах (например, «пустые зоны» между противниками), которые требуют определенного способа действия и которые инициируют и направляют это действие, как если бы игрок не отмечал это сознательно. Само поле ему не дано, но присутствует как имманентное условие его практических намерений; игрок становится с ним единым целым и чувствует направление цели мгновенно, подобно тому, как он чувствует вертикальное и горизонтальное измерение собственного тела [Merleau-Ponty, 1963: 168].

Также мы можем представить себе ситуацию, когда мы наклоняемся, чтобы поднять камень с земли, и обнаруживаем, что «камень» – это лягушка. Мы действовали посредством нашего тела и вместе с ним, руководствуясь ожиданиями, выстроенными на основе нашего способа действия, которые готовились к неодушевленному контакту, и поэтому потрясены от того, что мы находились в «неправильном режиме». Если бы мы «знали», что это лягушка, наше тело-как-субъект использовало бы совсем иной подход: «чтобы мы могли направить наше тело к объекту, необходимо прежде всего, чтобы объект существовал для него» [Merleau-Ponty, 1962: 139, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 186]. Следовательно, Мерло-Понти утверждает, что мы являемся нашими телами и что наш жизненный опыт в этом теле отрицает фундаментальную двойственность субъекта и объекта, ума и тела и т. д. [Merleau-Ponty, 1962: xii].

Из-за этой измененной концепции «знания, присущего телесному действию» Мерло-Понти также приходит к выводам, которые звучат поразительно «витгенштейновскими» (Глава 8). Действие непосредственно, и мы движемся спонтанно в согласии с нашими телами. Следовательно, в конкретном случае, когда я подаю знак другу, чтобы он приблизился (как пример всех действий в мире), он считает, что нет необходимости принимать во внимание предшествующую мысль, которая мотивирует наши действия, потому что действие не требует, чтобы его интерпретировали или представляли в уме [Merleau-Ponty, 1962: 111]. Мы не можем различить внутреннее состояние, которое предшествует выражению этого состояния: «Я не нахожусь перед своим телом, я в нем или, скорее, я и есть оно. <…> Если и можно еще говорить об интерпретации в рамках восприятия собственного тела, то вот как: оно само себя интерпретирует» [Merleau-Ponty, 1962: 150, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 186].

Тело словно обладает собственным разумом, и в каком-то смысле так оно и есть, поскольку многое из того, что мы делаем, недоступно сознанию. Тело – это своего рода тропа между восприятием и действием, проводник, через который они взаимодействуют и, следовательно, сливаются друг с другом, образуя первоначало, на котором строятся наши последующие мысли и понимания. В действиях тела присутствует пересечение, «взаимопроникновение» субъекта и объекта, и именно это понимание является главным двигателем феноменологической критики дуализма Мерло-Понти. Мир не «устанавливается» из нашего сознания: мир и сознание встречаются в наших телах. И наши тела придают нашему восприятию изначально социальный характер, поскольку в восприятии:

Я знаю без тени сомнения, что вот тот человек понимает, что мой чувственный мир также принадлежит ему, так как я присутствую в его понимании, по его глазам видно, как он «схватывает ситуацию» [Merleau-Ponty, 1964b: 169].

С точки зрения Мерло-Понти, никогда не бывает «момента восприятия», за которым следует другой «момент», требующий, чтобы субъект выстроил интерпретацию мира. Восприятие связано с действием и едино во времени. Мы «видим» неподвижный объект, когда мы перемещаем голову и открываем его разные ракурсы, разные точки обзора, но при этом он остается тем же самым объектом. То же самое с осязанием, когда мы ощупываем куб, мы чувствуем различные грани и ребра куба, но сам куб остается твердой целостью. Мы же не останавливаемся ежесекундно, чтобы подумать: «Это все еще тот же объект, что я держал мгновение назад?» А что происходит, когда мы чувствуем пластичный, податливый объект? Он предстает перед нами обладающим неким устойчивым качеством, которое все же сохраняется по мере изменения его формы. И, помните, мы не только видим то, что мы осязаем, но также и чувствуем его запах. Таким образом, посредством телесного опыта мы создаем скрытое понимание свойств вещей в этом мире, которое наполняет наши тела предвкушением того, «что с ними делать», когда мы встречаемся с ними взглядом на расстоянии.

Это происходит таким образом, как если бы наш опыт конденсировался в объекте восприятия и имел свои собственные признаки, которые существуют сами по себе вне нас самих. В то время как эти признаки происходят из нашей истории непосредственного взаимодействия с ними, мы «упускаем из виду» эту историю. Источник этого знания «осаждается» в объекте. Восприятие синтезируется по мере течения времени, что позволяет нам извлекать пользу из прошлого опыта и формировать привычки, выходить за пределы того, что непосредственно представлено нам в восприятии, двигаясь к квинтэссенции прошлых открытий в самом объекте: когда мы знаем, что это за объект, мы знаем, что с ним делать дальше. «Объективация» является естественным следствием непрерывного восприятия. Следовательно, тенденция к «научному объяснению» вполне естественна: «наука всего лишь некритично следовала установленному воспринимаемой вещью идеалу познания» [Merleau-Ponty, 1962: 56, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 89].

Наши тела одновременно выражают и вмещают наши чувства. Наша связь с миром не носит характер пассивного наблюдения, когда мы просто думаем о нем: мы ощущаем его целым набором чувств или телесно воздействуем на него. Мы не отделены от мира, мы являемся его преобразователями, тесно вплетенными в его ткань: мы его переживаем. Нет нейтральных объектов, отделенных от нас самих, есть объекты, которые имеют смысл, опосредованный нашими отношениями с ними, они имеют для нас практический, эмоциональный или чувственный смысл. Смысл – это то, что мы «переживаем», а не то, над чем мы размышляем. Наша субъективность – это не субъективность обособленного «я», созерцающего мир, она «насквозь состоит из отношений с миром» [Merleau-Ponty, 1962: xiv]. И Мерло-Понти преподносит эти отношения определенным образом: «природа полностью становится <…> нашим собеседником в этом своеобразном диалоге» [Merleau-Ponty, 1962: 273, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 411]. Она предоставляет нам множество возможностей начинаний и завершений. Она существовала до нас, и в процессе истории этого существования сформировались многие из дорефлексивных способов, которыми мы будем реагировать на нее, а акт реагирования на нее, в свою очередь, является актом придания формы миру. Поскольку же мы, являясь нашими телами, одновременно являемся частью природы, то в некотором роде парадоксальным образом «внутреннее и внешнее неразделимо. Мир весь внутри, а я весь вне меня» [Merleau-Ponty, 1962: 407, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 517].

Здесь мы находим эмпирическую основу для смысла в восприятии, в том, что Мерло-Понти называет «допредикативной жизнью сознания» [Merleau-Ponty, 1962: xvi, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 15]: чтобы понимать смысл, прежде всего надо знать не что значат слова, а что значат вещи в контексте нашего взгляда на них. «Слово схватывает определенный стиль воспринимаемого мира, оно извлекает и выражает некий аспект, „эмоциональную сущность“» [Merleau-Ponty, 1962: 187, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 244]. Следовательно, «остается проблема перехода от перцептивного смысла к языковому, от поведения к тематизации» [Merleau-Ponty, 1968: 176]. Когда что-то «зафиксировано» в языке, оно приобретает смысл, отличающийся от его способа существования в перцептивном опыте. В словах так много «оседает» по причине наличия их собственной истории и способа, которым они познаются в созвучии с другими словами, уже усвоенными ранее. Культурные смыслы, конструируемые в социальных практиках, реконструируют смыслы, вытекающие из точек зрения, означенных Гербертом Мидом и Якобом фон Икскюлем (Глава 7) как «естественные». Следовательно, процессы, посредством которых это происходит, являются центральным компонентом конструкционизма.

Если мы не дадим «психическому» такие же привилегии, какие даны дуалистическому или «когнитивному» мышлению, то это отразится на природе нашей субъективности:

Возьмись я изучать любовь или ненависть исключительно путем внутреннего наблюдения, мне особо нечего будет описывать: несколько мучительных моментов, несколько ударов сердца – в двух словах, банальные волнения, которые не раскрывают сущности любви или ненависти. <…> Мы должны отвергнуть мнение, которое неверно представляет любовь, ненависть или гнев как «внутренние сущности», оставляя их доступными одному-единственному свидетелю – человеку, который их чувствует. Гнев, стыд, ненависть и любовь не являются психическими фактами, скрытыми на дне сознания другого человека: это типы поведения, или стили поведения, которые видны извне [Merleau-Ponty, 1964a: 52–53].

Таким образом, знание того, что тело является субъектом, требует признания того, что эмоции видны извне. Следовательно, в других культурах, где выражение эмоции может заметно отличаться в сравнении с нашей собственной культурой,

различие мимики скрывает различие самих эмоций. Случайным по отношению к телесной организации является не только жест, но и сам способ принятия ситуации и жизни в ней. <…> Страсти и формы поведения придумываются, как слова [Merleau-Ponty, 1962:189, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 246–247].

Те тонкости, в которых Мерло-Понти передает свое представление о том, как быть человеком, переполнены ощущениями, иногда их можно даже назвать чувственными. Психология по большому счету избегает таких объяснений, часто урезая опыт до когнитивных компонентов, которые возникают до некоторых ощущений в нашем теле и после них. Но у Мерло-Понти человеческий опыт – это неразделимое целое, которое одновременно включает мышление, чувство и действие. В некоторых случаях это ощущение целостности опыта может быть утрачено, но если сосредоточиться на том, что ощущают другие, или на наших телах, то это ощущение можно восстановить. В последнее время в различных формах профессиональной помощи все больше внимания уделяется привнесению «осознанности» (например, [Kabat-Zinn, 1990]), то есть полноценного переживания, основанного на восточных медитативных практиках, в различные сферы жизни людей. Это заключается в нашем воплощенном взаимодействии с другими людьми и опыте, который мы извлекаем из своего рода диалога с обстоятельствами нашей жизни. Феминистка Розалин Дипроуз распространяет это мышление на человеческие отношения («мое тело живет снаружи меня, отражаясь в зеркальной поверхности тел других людей») [Diprose, 2002: 89]. Если говорить о языке, то важным становится богатый словарный запас, который формулирует телесный смысл того, что мы пытаемся соотнести с собой и с другими людьми.

4. Герменевтика

Переживая повседневный опыт, мы все находимся в положении собаки в библиотеке, окруженной в пределах видимости целым миром смысла, о существовании которого она даже не подозревает [Frye, 1964: 79].

Стоит только упомянуть слово «смысл», и мгновенно возникают согласие или раздор, власть науки или религии, непреходящее или мимолетное понимание, единый опыт, переживаемый всеми, или его подмена, чувство точного обращения к общеизвестным фактам или к своим собственным представлениям – и так далее. Для представителей герменевтики смысл означал все это и даже больше. Со времен древних греков смысл занимал центральное место в философии, духовной жизни, образовании, праве, литературе и психологии. В повседневной жизни нет необходимости раздумывать над смыслом до тех пор, пока принятые нами смыслы работают. Так почему же вокруг него столько суеты? Следующие вопросы и реплики помогут нам сориентироваться относительно герменевтического направления работы над смыслом:

– Когда люди говорят, что значение или смысл зависит от контекста, что они имеют в виду?

– В чем схожи ощущение, понимание, формулирование и объяснение получаемого опыта, а в чем они различны?

– Что духовный лидер X действительно имел в виду много столетий назад?

– Почему и как разные культуры, несмотря на различия в языке и культуре, понимают и воспринимают друг друга, а также взаимодействуют друг с другом?

– Существует ли язык, способный выразить истинную суть вещей, или его не может быть в принципе?

Представители герменевтики по большей части воспринимают смысл как различные способы интерпретации и понимания опыта. Слово «герменевтика» происходит от имени древнегреческого бога Гермеса, вестника богов, который толковал их послания простым смертным. Эта духовная традиция, обращенная к слову, имеет важное значение для герменевтического проекта и обращается к более широкому значению смысла, чем современные когнитивные науки, которые по большей части делают акцент на «информации». В самом деле, замысел многих представителей герменевтики раннего периода заключался в том, чтобы «реставрировать» изначальный дух и направленность слов, произведений искусства и других символов, которые вкладывали в них авторы, ораторы или художники в тот момент, когда все это создавалось. По словам Хьюберта Дрейфуса [Dreyfus, 1991], последние представители герменевтики, такие как Мартин Хайдеггер, так «позиционируют» смысл во времени, пространстве и коммуникативных контекстах, что можно сказать – они действуют во «множественных реальностях». Все вместе и совокупно герменевтические проекты действительно расширили наши представления о смысле и о том, как можно понимать опыт и делиться им. Одна из точек зрения состоит в том, что все эти герменевтические проекты были направлены на то, чтобы помочь нам постичь представления и смыслы других людей. Однако герменевтическое напряжение возрастает, когда религиозные буквалисты начинают предписывать истинное понимание смысла, либо когда судьи и правоведы вступают в схватку за толкование и формулировку законов для последующего их использования, либо когда ораторы пытаются навязать некоторые взгляды и добиться коллективных действий, невзирая на культурные различия.

С одной стороны, герменевтический подход к практике подразумевает усилия толкователя, в ходе которых возникает взаимопонимание и трансформируется смысл. В связи с этим Поль Рикёр [Ricoeur, 1973] рассматривает психодинамические подходы к оказанию помощи как квинтэссенцию герменевтики. Однако нам не хотелось бы, чтобы это понималось таким образом, будто герменевтический подход к терапевтической практике неизбежно предполагает, что практикующий предоставляет интерпретации и вариации смыслов за клиента. Вместо этого наш выборочный обзор герменевтики как науки направлен на то, чтобы представить некоторые способы концептуализации понимания и преобразования смысла, которые могут иметь отношение к профессиональной помощи.

В этой главе мы проследим развитие герменевтики на протяжении веков вплоть до современных размышлений о смысле и видах социального взаимодействия, имеющих отношение к смыслу. Начнем с ранней герменевтики, нацеленной на постижение «верного» смысла мифов и священного писания, далее проследуем к попыткам Фридриха Шлейермахера и Вильгельма Дильтея развить герменевтику в гуманитарную науку о смысле, затем перейдем к Мартину Хайдеггеру с его фокусом на бытии и онтологии, а после него – к Хансу-Георгу Гадамеру с его видением интерпретации как диалога. В заключении главы сосредоточимся на напряженных поисках, представленных в сочинениях Поля Рикёра, Юргена Хабермаса и Эммануэля Левинаса. Мы ставим перед собой цель показать, как проблемы смысла в герменевтике соотносятся с социальной практикой.

Ранняя герменевтика

Понимание всегда настолько же специфично, насколько специфично то, что пытаются понять [Вильгельм Дильтей, цит. по: Bauman, 1978: 38].

Представьте, что вы вместе со своими собратьями – пещерными людьми сидите у костра и поедаете добытого вами косматого мамонта, делясь впечатлениями об охоте и о том, чему она вас научила. Теперь давайте мысленно переместимся на пару лет вперед к другому костру в другой долине, где вы снова жарите мамонта с другой группой пещерных жителей. За этим костром вы вспоминаете прошлые успешные охоты и начинаете рассказ о том случае. Но в середине вашей истории ваш двоюродный брат, который был тогда с вами, вдруг говорит что-то вроде: «Нет, все это было не совсем так и не совсем это для нас значило». Теперь перемотаем время на несколько тысячелетий вперед, и вот вы уже в Афинах, на горячей дискуссии об эпизоде «Одиссеи» Гомера и о том, какие жизненные уроки он нам преподносит. И, наконец, давайте перенесемся во времена испанской инквизиции, когда ученые люди в протестантских и католических университетах пытались установить исходный смысл того, что написано в Библии. Каждая из этих ситуаций таит в себе потенциальную проблему в общем понимании смысла. В первом случае мы видим несоответствия ретроспективного и, возможно, перспективного взгляда, которые не стыкуются. Во втором случае мы видим, как ораторы оспаривают поучительное значение некоторой истории, тогда как в третьем случае ищется подход к исходным смыслам в некоем религиозном ключе. В зависимости от вашего понимания у вас может возникнуть вопрос: а каков же был истинный смысл в каждом из этих случаев? Вы также можете задаться вопросом, как люди, принявшие для себя разные значения или толкования, могут относиться к ним таким образом, чтобы их можно было разделять или по крайней мере не развязывать по этому поводу священные вой ны. А можно углубиться и в более фундаментальный вопрос: имеет ли значение, что люди придают разные смыслы?

Ранние последователи герменевтики бились над такими вопросами и над тем, как можно на них ответить. Как определить смысл события, произведения искусства, высказывания или письменного текста? Хотя наши интерпретации могут разниться, часто нам требуются значения, которые мы все вместе могли бы разделять – как часть нашего общего «здравого смысла». Достижение такого общего понимания может быть затруднительным. Одним из способов может стать обращение к экспертам или другим авторитетным личностям. Если лидеры утверждают, что «А значит Б» и что всем остальным следует думать так же, это работает – до определенного момента. Однако давайте представим, что авторитетные мнения или мнения экспертов расходятся относительно чего-то важного, с чем нам предстоит справиться. Допустим, кто-либо стремится разобраться, какой «истинный смысл» автор вкладывал в свое стихотворное или прозаическое произведение. Проблема здесь возникает при попытке сделать понимание общим: будь то исходный, авторский смысл, или же интерпретация, предложенная авторитетными экспертами.

Перед древнегреческими и древнеримскими толкователями стояли проблемы, не столь уж далекие от проблем, возникающих перед современными правоведами. Каким образом должны определяться смыслы, которые касаются нас всех? Как и более поздние представители герменевтики, толкователи обращаются к определенным методам, чтобы найти «верный» смысл – подход, который Гадамер подверг яростной критике в своем основном труде «Истина и метод» [Gadamer, 1988]. Методы установления смысла могут принимать самые разные формы: групповой консенсус, экспертная оценка, которая может быть оспорена другими, даже традиции верного изложения событий. Но все они должны разделяться другими или по крайней мере они должны быть приняты без возражений. Во времена Аристотеля уже существовали предписания для поэзии и риторики, в которых излагалось, как использование языка участвует в формировании смысла. Одна из проблем, породивших дискуссии в герменевтике, связана с вопросом, как можно воспроизвести смысл переживаний (мимесис). Другая состояла в том, что сделать это, не обращаясь к современным смыслам и обстоятельствам, невозможно. Гомер писал в период, предшествовавший тому, в котором жил Аристотель, поэтому попытки представить смысл Гомера таким, каким он был в его время, создавали проблему для более поздних читателей. Это подчеркивает образ действий герменевтики: смысл привязан к контексту и историческому периоду, поэтому довольно проблематично пытаться понять письменные произведения или высказывания из одного исторического периода или контекста, опираясь на письменные произведения или высказывания, возникшие в других обстоятельствах. Книгоиздательство до Гутенберга требует совершенно иного понимания, нежели сегодняшнее.

Подлинный взлет герменевтики происходил в Германии в XVIII–XIX веках, когда ученые попытались создать гуманитарную науку исходя из смысла – науку, коренным образом отличающуюся от естественных дисциплин. Многие внесли свой вклад в развитие этой «науки смысла», но именно Фридрих Шлейермахер и Вильгельм Дильтей дальше всего продвинули герменевтику в плане методологии. Науку, которую они создавали, отличала от науки Декарта и Ньютона их сосредоточенность на «духе», истории и культуре, которая характеризовала их подход к гуманизации смысла. Для Шлейермахера самой важной герменевтической задачей была интерпретация смысла в согласии с духом и мыслью автора в тот момент, когда он создавал свой текст. Для этого необходимо было отождествлять себя с авторскими интенциями и заботами в момент написания текста, и это отождествление распространялось также и на культурные особенности, или дух времени (Zeitgeist), которые были причастны вдохновению автора. В психологическом смысле Шлейермахер был озабочен неверным пониманием смысла, вкладываемого в высказывание автором. Это вынуждало искать способы, при помощи которых толкователь мог бы приблизиться к исходной работе автора над формированием смысла. Поэтому он ратовал за использование психологии в духе того времени (чтобы составить некое подобие контекстуализированной психобиографии автора), которая должна была дополнить грамматический анализ структуры толкуемого текста. Чтобы проникнуться идеей методических рекомендаций Шлейермахера, попробуйте представить себе, как вы, чтобы понять смысл, вкладываемый в историю Ромео и Джульетты, не только анализируете грамматику, но и проникаете в душу Шекспира (то есть пытаетесь «быть и действовать» как человек, которого вы хотите понять).

Впоследствии Дильтей ушел от подобной психологизации, но продолжил искания Шлейермахера, рассматривая смысл как отражение контекста, всей совокупности условий, «определивших» его артикуляцию. Вместо того, чтобы ставить себя на место автора или проникать в его душу, он соотносил тексты с культурными контекстами, в которых они были созданы. По словам Зигмунта Баумана, Дильтей был «великим дешифровщиком герменевтики XIX века» [Bauman, 1978: 32], адептом «технической герменевтики» [Grondin, 2003], разработавшим способы исследования исторического мышления и творческих процессов на предмет их духовной значимости. Geisteswissenschaften, или гуманитарные науки, по замыслу Дильтея, являются средствами точной интерпретации канонических текстов, связанных с конкретными эпохами, в соответствии с «законами культурного бытия» – которые, подобно законам физики, действуют в любую эпоху. Объекты понимания (такие как тексты и произведения искусства) были для Дильтея выражением Духа (поскольку он соотносится с Zeitgeist, духом времени), которые появляются, чтобы творчеством поддерживать жизнь Духа там, где прежний смысл себя исчерпал или где своеобразие побуждает искать новый смысл. Другими словами, смысл возникает в процессе непрерывной объективации духа, реализующейся в авторском тексте при решении значимых проблем. Дильтей в своей науке представляет историческую демонстрацию того, как Дух совершает работу в авторах, создающих тексты. Если это напоминает вам историко-культурно-духовный детерминизм, то это вполне соответствует гуманитарным наукам Дильтея; его Geisteswissenschaften – это амбициозный проект, который в конечном счете потерпел неудачу. Вне всяких сомнений не существует такого способа, которым можно было бы установить причинно-следственные закономерности на основе неопределенных исторических процессов или обстоятельств.

В рамках этого проекта Дильтей пытался связать объекты понимания с неким коллективным способом самовыражения и культурного поведения. В его методе использовались три «этиологические» [Bauman, 1978] категории: встать на место другого человека (но не стать им), воспроизведя и пережив заново обстоятельства и получив опыт автора при создании текста. Конечным результатом (к которому стремился Дильтей) было научное понимание духа и смысла, вкладываемого в текст автором. По меркам XXI века это звучит совершенно нелепо, но проект Дильтея подчеркивает неизменную особенность герменевтики: с точки зрения этой школы, смысл должен хотя бы отчасти пониматься в привязке к историческому периоду – как сформированный контекстом и эпохой, в которых он возник. Это не предполагает, что слова авторов детерминированы их временем и местом, однако предполагает, что значение этих слов будет понято и воспринято наилучшим образом с учетом обстоятельств жизни в определенном времени и месте.

Первый масштабный этап развития герменевтики начался с попыток более конкретно соотнести смысл с человеческими усилиями по его созданию в разных местах и в разное время. Чтобы добиться этого, ученые пытались понять мотивацию авторов в тех контекстах, в которых они писали свои тексты. Изначально это делалось для того, чтобы понять важные тексты и сюжеты соответственно их времени (например, мифы Древней Греции, Священное Писание в период инквизиции). Представители ранней герменевтики пытались понять не только идеи значимых авторов, но и дух, который их оживлял. Однако они отвергли идею, что возможно достичь буквального или точного понимания, находясь в других эпохах и культурных контекстах. Вместо этого следовало наводить мосты над пропастью, возникающей между смыслами разных эпох и контекстов. Применительно к опыту смыслы различаются в зависимости от языковых ресурсов и духа времени той эпохи, в которой люди их сформулировали. Было бы заблуждением рассчитывать на то, что сегодняшнее понимание можно использовать для того, чтобы оценить по достоинству или «правильно понять» вчерашнее понимание и его духовную составляющую. Представители ранней герменевтики предполагали необходимость диалога для того, чтобы перебросить мост от смыслов человека, находящегося здесь и сейчас, к пониманию других времен и мест.