Текст книги "Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика"

Кода

Исходя из наших задач, за Вико следует признать несколько достижений.

Во-первых, он осознал, что люди не развили в себе способность использовать разум, в том числе пытаясь понять самих себя или свое место в мире, его усилием. Скорее, разум, подобно другому навыку, развивается с течением времени как продукт исторических процессов, возникающих в результате реализации других способностей, желаний и потребностей людей – усилия их воли – в ходе свободного объединение идей, высекающих искру воображения, и через трансформации, которые это порождает в обществе. Кроме всего прочего, Вико дал нам осознание того, что мы знаем наш мир не потому, что внутри души или ума есть некие структуры, которые его отражают, а в первую очередь потому, что это мы его создали; более того – это созидание представляет собой не действие обособленных индивидуумов, а результат человеческого взаимодействия в рамках социальных институтов, которые они спонтанно породили в своей среде. Это основной принцип, движущий современной конструкционистской мыслью.

Во-вторых, Вико указывает, что результаты человеческого взаимодействия и, следовательно, движущие силы развития, которые выстраивают рациональность, часто отличаются о того, на что были направлены намерения участников этого взаимодействия. Человеческая история породила институты, «превосходящие то, к чему устремлялись сами люди» [Vico, 1948: 343, цит. по: Вико, 1940: 115].

…В то время, как люди хотят удовлетворить свою скотскую похоть и растерять своих детей, они, наоборот, создают чистоту браков, из которых возникают Семьи. <…> в то время как правящие сословия Благородных хотят злоупотреблять господской свободой по отношению к Плебеям, они попадают в рабство законов, которые создают Народную Свободу <…> [Vico, 1948: 1108, цит. по: Вико, 1940: 471].

Вико фиксирует эти непреднамеренные результаты скрытым способом, характеризуя свою новую науку как «Рациональную Гражданскую Теологию Божественного Провидения», этим он указывает на очевидное состояние человеческих отношений: «Наша Наука должна быть доказательством, так сказать, исторического факта Провидения, потому что она должна быть историей того Порядка, который был дан совершенно незаметно для людей и часто вопреки их собственным предположениям великому Граду Рода Человеческого» [Vico, 1948: 342, цит. по: Вико, 1940: 115]. Как мы уже отмечали ранее, в настоящее время мы, вероятно, сконструировали бы понятие «Провидение» иным образом. Но сама идея изменений, которые возникают в процессе взаимодействия между людьми, процессе, результаты которого не являются результатом действий одного человека, была и остается основной проблемой в современной конструкционистской мысли.

В-третьих, творческая реконструкция Вико превратностей человеческого опыта посредством истории приводит его к формулировке отношения между универсальным и локальным, которое все еще имеет резонанс в современных поисках. Позиция Вико изложена в двух параграфах Scienza Nuova:

XI. Воля человеческая, по своей природе в высшей степени недостоверная, удостоверяется и определяется Здравым Смыслом людей в том, что относится к человеческой необходимости или пользе…

XII. Здравый смысл – это суждение без какой-либо рефлексии, чувствуемое сообща всем сословием, всем народом, всей нацией или всем Родом Человеческим.

Макмаллин [McMullin, 1980: 85] добавляет такое пояснение к этим аксиомам:

Люди действуют в соответствии с необходимостью и пользой. То, что может быть необходимым и полезным, претерпевает изменения. Однако если человек действует не в соответствии с ощущаемой необходимостью и пользой, то он действует не как человек. Пусть человеческая природа меняется вместе с изменением институтов, тем не менее существует кое-что неизменное, что связывает человеческую породу в единое целое. Все люди выносят дорефлексивное суждение относительно личной необходимости и пользы.

Понятие «дорефлексивного суждения» снова встретится нам в целом ряде различных систем – от феноменологии (см. Главу 3) и этнометодологии (Глава 10) до Витгенштейна (Глава 8) и современных работ Харре и Шоттера (Главы 15 и 16).

3. Феноменология

 
О, не быть в разлуке,
не быть столь малой мерой
изъятым из меры звезд.
Что это, суть?
Не восходящее ль небо,
где птицы мелькают и путь
ветра к дому ведет.
 

Р. М. Рильке (пер. В. Куприянова)

Феноменология в том виде, в котором мы будем ее рассматривать, зародилась в первой трети XX века в работах Эдмунда Гуссерля[33]33
  Нужно отметить, что сам термин пришел в западную философию раньше – в 1807 году из работы Гегеля «Феноменология духа», а принятый в XX столетии смысл этого термина сформировала работа «Психология с эмпирической точки зрения» Франца Брентано [Brentano, 1973/1974] (которого изучал Гуссерль).


[Закрыть]. За этим последовали экзистенциализм и экзистенциальная феноменология, связанная с учеником Гуссерля Хайдеггером, который был настолько непонятен, что сам Гуссерль кажется по сравнению с ним просто образцом ясности. В рамках обширной экзистенциальной традиции особое значение для современных конструкционистов по многим соображениям имеют работы французского философа Мориса Мерло-Понти. Такое же происхождение имеет социальная феноменология Альфреда Шютца, которая оказала непосредственное влияние на этнометодологию и, соответственно, на дискурс-анализ в его широком понимании. Кроме того, наследие Шютца находится на почетном месте в одной из основополагающих работ современного социального конструкционизма – книге Питера Бергера и Томаса Лукмана «Социальное конструирование реальности» [Berger, Luckmann, 1966]; Лукман в соавторстве с Шютцем написал «Структуры жизненного мира» [Schütz, Luckmann, 1973–1989]. Шютц настолько хорошо понимал принципы феноменологии, что в 1920 году ему было предложено стать ассистентом Гуссерля (он отверг это предложение). Он отмечает:

В определенных кругах на феноменолога смотрели как на чистого наблюдателя, метафизика или онтолога в уничижительном значении этого слова, во всяком случае, как на человека, попирающего все эмпирические факты и более или менее разработанные научные методы их сбора и интерпретации. Другие, более информированные, сознавали, что феноменология может иметь определенное значение для социальных наук, но видели в феноменологах эзотерическую группу, чей язык попросту непонятен для непосвященных. <…> Феноменологии же Э. Гуссерля присущи некоторые специфические трудности. Опубликованные разделы его философии, которым свойственны сжатая форма изложения и высокоспециализированный язык, носят весьма фрагментарный характер [Schütz, 1945: 77, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 161–162].

Опубликованные работы Гуссерля носят фрагментарный характер, а помимо этого являются лишь вершиной айсберга, ведь после него остались 45 000 страниц рукописей, написанных стенографическим письмом, которые еще не скоро увидят свет. Поэтому, рассматривая Гуссерля, мы будем очень избирательны; нам гораздо интереснее, как другие (особенно Шютц и Мерло-Понти, который описал свой опыт чтения Гуссерля как «почти плотское переживание», – цитата из [Rojcewicz, Schuwer, 1989: xvi]) были вдохновлены феноменологическим проектом и внесли свой вклад в социальный взгляд на конструирование смыслов в живом мире повседневной жизни, находящейся в центре нашего внимания.

Практиков может сбить с толку наш экскурс в феноменологию. Одна из странностей социальной науки заключается в том, что чаще всего она практикуется от третьего лица, что, конечно же, для большинства людей не является привычным способом переживания. Описывая опыт, Гуссерль стремился к его сущности – непосредственности и трансценденции. При таком подходе к опыту можно прийти к мысли, что должен быть правильный способ восприятия и формулирования сущности опыта. Это была изначальная задача Гуссерля, но достиг он совершенно иного. Феноменологи стремятся объяснить опыт во всем его богатстве, но опыт не может себя сформулировать – это делают люди посредством разнообразных языков и дискурсов. В этом и состоит непростая задача как феноменологов, так и конструкционистов: можно ли говорить об опыте или обладать им иначе, нежели используя языки, которые мы освоили в процессе взаимодействия с другими? Давайте пока оставим этот вопрос и рассмотрим оказание помощи как отчасти феноменологический вызов, требующий богатых и метких (с точки зрения клиента) описаний.

Ранняя философия Гуссерля

Гуссерль был поклонником принципа сомнения Декарта, как он сам утверждал в своей книге «Картезианские размышления» 1931 года, но он в корне не соглашался с Декартом в том, что тот в своем сомнении зашел недостаточно далеко. По мнению Гуссерля, Декарт так и не понял, что мышление и мыслящий субъект сами нуждаются в обосновании (как, собственно, и акт сомнения). То есть должно существовать нечто (некие феномены), о чем можно было бы подумать, прежде чем возникнет мыслящий «я», которого можно будет подвергнуть сомнению. Гуссерль утверждал, что знание конструируется через опыт, а именно – через достижение сознательного состояния. Следовательно, неправильно сосредотачивать внимание на знании как таковом, чтобы понять отношения между наблюдением, свидетельствами и выводами: достоверность может быть достигнута, только если направить свое внимание на нечто, предшествующее обретению знания. Это «нечто», по мнению Гуссерля, являлось фактом его собственного сознательного опыта, который можно было подвергнуть сомнению, чтобы прояснить основополагающие условия возможности существования знания. Соответственно, феноменология сосредоточена на сознании, а работа Гуссерля направлена на разработку подходящей методологии для изучения сознания «изнутри».

Из этого хода Гуссерля вытекает целый ряд пунктов. Во-первых, вместо того, чтобы решать фундаментальные вопросы философии, в частности воссоединить разум и тело, Гуссерль изящно обозначил их как ложные вопросы, произошедшие из невозможности Декарта зайти достаточно далеко в своем сомнении и возникшие только благодаря тому, что Декарт думал именно так, а не иначе. Во-вторых, мы получаем объяснение, почему феноменология нашла отклик в интеллектуальной истории современных социальных конструкционистов. Фундаментальные вопросы, завещанные нам картезианским мышлением, являются таковыми исключительно в мире, построенном картезианским дискурсом. Гуссерль хотел «начать заново». Давайте устранимся от какого бы то ни было дискурса. Давайте сделаем ход, который он назвал «заключением в скобки»[34]34
  Подразумевается «феноменологическая редукция», Einklammerung (нем.). – Примеч. пер.


[Закрыть], или используем принцип «эпохе́», как он называется в греческой традиции, отложим все убеждения, все предпосылки относительно того, какова может быть «природа реальности». С точки зрения Гуссерля, у нас остается допредикативная форма опыта, изначальное принятие мира как того, что «есть перед нами» и не требует слов для подтверждения его существования и свойств. Эта точка зрения заключается в том, что, прежде чем быть в состоянии думать и задавать вопросы о реальности опыта (и его отличий от галлюцинации), мы должны признать бесспорным сам факт существования опыта.

Опыт можно описать как чистую, изначальную веру в то, что человек находится в некоем мире. Но это не вера в обычном смысле слова, потому что вера подразумевает наличие субъекта и предиката, привязанного к субъекту: «Я верю, что…» Для Гуссерля опыт – это пакет «все включено», в котором познающий и познаваемое, верующий и предмет его веры не дифференцированы, неразрывно связаны в порождении «переживаемого опыта». Для разъяснения этого полезно привести пример. В то время как я (Энди) пишу эти строки, моя кошка занята котятами, которые находятся на «бешеной» стадии своего развития. Один из них догадался, как забраться на мой стол по расставленной рядом мебели. Он, конечно, не мастак в этом деле, однако у него получается. Но как только он оказывается здесь, он уже не знает, как вернуться назад. Он подходит к краю стола и, кажется, оценивает, что до пола достаточно далеко. Так что прыгать его не тянет, вместо этого он докучает мне тем, что гоняет по столу карандаши, лазает по кипам бумаги и клавиатуре. В некотором смысле котенок действует так, будто бы он знает, что предметы твердые, имеет представление о расстоянии, чтобы понимать, что это слишком далеко, чтобы прыгать, и т. д. Но Гуссерль бы сказал: «Нет, это существо не может знать всех этих обстоятельств: это допредикативный опыт, который „оно“ переживает». Соотноситься с миром, как котенок – это жить в нем, не рефлексируя. Котенок не разделен со своим миром: они сливаются в возникающем опыте, при этом котенок не осознает никаких границ между собой и миром – это безраздельный и непричастный феноменологический опыт.

Индоевропейские языки плохо приспособлены к тому, чтобы рассуждать об этом виде недифференцированного феноменального сознания, в котором субъект и объект, опыт и переживаемое сливаются воедино. Эта проблема проявляется в далеком прошлом. Так, формулируя свою Шуньяваду (иначе называемую «Мадхьямика», или срединный путь) – диалектику опровержения метафизических положений путем демонстрации их относительности, – буддийский ученый Нагарджуна (200 г. н. э.) был вынужден своим языком указать на «пустоту» (шунья, отсюда Шуньявада – учение о Пустоте) таким образом:

Это не может быть названо ни «пустотой», ни «не-пустотой»,

Ни тем и другим вместе, и ни одним из них,

Но для того, чтобы это обозначить,

Это называют «Пустотой».

Мадхьямика-шастра

Так и в нашем случае: субъективность котенка не существует для котенка, и поэтому нет котенка, которого можно было бы отделить от его опыта, и нельзя выделить опыт «этого существа». Но для того, чтобы это обозначить, мы вынуждены говорить о котятах, как будто у них есть опыт. Говоря феноменологическим языком, можно было бы сказать, что котенок – это один из многих способов, сконструированных природой в качестве способа переживания себя, и на этих переживаниях должны быть сосредоточены наши исследования.

Именно эту территорию занял Гуссерль. Таким образом, он должен был изобрести способ описания того, что он пытался обозначить, чтобы оформить его границы; как следствие, его язык нелегок для чтения. Трудность Гуссерля имеет трагический характер. Его письмо высокопарно благодаря его терминологии, он кажется непроходимым, и его критики в основном игнорировали его именно за это. В конце своей карьеры он, возможно, с горечью констатировал, что тому,

…кто десятилетиями на деле бродил непроторенными тропами нового континента и вспахивал целину некоторых его областей, вместо того чтобы строить домыслы о Новой Атлантиде [35]35
  «Новая Атлантида» – незавершенный утопический роман Фрэнсиса Бэкона, опубликованный в 1627 году. – Примеч. пер.


[Закрыть], нипочем отказы географов, которые оценивают его отчеты в соответствии с привычными им способами восприятия и мышления и таким образом находят предлог избавить себя от мук, связанных с путешествием в новые земли [Husserl, 1913: 422].

Начиная со своей первой работы «Философия арифметики» (1891) Гуссерль постепенно пришел к убеждению, что все «объективные» истины должны основываться на живых актах человеческого восприятия. Для изучения этого основания потребовался новый философский метод, способный описать, как сознание конституирует смысл из дорефлексивных актов восприятия. Он начал в общих чертах описывать этот метод в «Логических исследованиях» [Husserl, 1900] как «феноменологический», поскольку он стремился выяснить происхождение знания, исследуя, как мир вообще оказывается явленным (поэтому за исходную точку взят греческий глагол φαίνω, от которого и образовано обозначение явления, феномена) в сознании: феномены сознания представляют собой источники истины. Цель феноменологии состоит в том, чтобы вернуть нас к «вещам в себе» в том виде, в котором мы их воспринимаем, прежде чем «объективируем» их посредством концептуального суждения. Речь о том, чтобы уловить, как мир становится опытом, который мы проживаем, прежде чем он станет объектом, который мы познаем каким-либо рефлексивным способом. Вследствие этого картезианская фундаментальная категория «субстанция» заменяется категорией «отношение». С точки зрения Гуссерля, речь не о том, что между двумя субстанциями (например, между разумом и миром), которые имеют данное, независимое существование, имеется отношение. Скорее, разум и мир являются отношением, неделимым локусом феномена, который только впоследствии, посредством рефлексивной работы логики, может быть сконструирован как две отдельные сущности.

Именно применительно к этому пережитому опыту Гуссерль вводит свой метод, принцип эпохé: воздержаться от веры во что угодно, кроме того, что является изначальным опытом (и что само должно быть тщательно разъяснено). Применив принцип эпохé, Гуссерль полагает, что философия может начать все снова с описания сознания, свободного от допущений, сформулированных на основе исторического багажа и здравого смысла, которые мы обычно используем в процессе осмысления вещей.

Что предполагается на данном этапе? Нет мира в пространстве и времени; нет ни одной из научных теорий, которые используются для интерпретации мира; нет независимого или непрерывного существования; нет ни одного другого человеческого существа; нет собственного телесного существования или эмпирически обусловленного эго; нет идеальной науки чистой логики; нет идеализации теоретического знания; говоря кратко, ничего не предполагается, и в качестве начала существует только сам себя подтверждающий когнитивный опыт [Farber, 1967: 43].

Но в то же время такие «заключенные в скобки» явления также не должны подвергаться сомнению, поскольку это означало бы возникновение (отрицательного) допущения. Что действительно стремится сделать феноменология, так это отложить все вопросы в сторону и обратиться к выявленному таким способом «содержимому» сознания, которое называется «феноменами», а затем разобраться с этими феноменами и с вопросом о том, как они могут иметь какой-либо смысл и относиться к другим феноменам. Есть два момента в том, как Гуссерль предлагает «разобраться» с этими темами, чтобы переформулировать философию, и мы кратко на них остановимся.

Интенциональная природа сознания была ранее сформулирована Брентано как характеристика, отличающая ментальные явления от нементальных: когда мы осознаем, то мы всегда осознаем нечто. Гуссерль поместил это понятие в центр феноменологии: интенциональность есть присущая сознанию деятельность, определяющая и раскрывающая смысл объекта сознания. Значение, которое Гуссерль придавал интенциональности, состояло в следующем: поскольку сознание всегда направлено на «объект», между мыслящим существом и тем, что оно осознает, существует единство, а не двойственность (любое различие, проводимое между субъектом и объектом, является культурно сконструированным, а не обусловленным реальностью ситуации). Таким образом, картезианская проблема построения каких-либо замысловатых доказательств реальности физических объектов может считаться решенной. Гуссерля интересует нечто иное: каков смысл этих феноменов, конституируемых в отношении сознания к вещам, которые оно с необходимостью осознает как условие своего собственного существования. В основе сознания нет дуализма субъекта и объекта, скорее существует отношение, в котором возникает смысл. Феноменология есть систематическое исследование содержания сознания.

В своем исследовании этого содержания Гуссерль двигался в направлениях, которые считали спорными даже его собственные последователи. Реакция Гуссерля на эти критические замечания состояла в том, чтобы открыто перейти к рассмотрению «жизненного мира» – Lebenswelt. Вместе с основами феноменологического метода, заложенными в ранний период его творчества, это стало отправной точкой для трудов Шютца.

Lebenswelt

Критика подхода Гуссерля в 1920-е годы состояла в том, что, во-первых, он рассматривал «уединенное» сознание как сферу исследования, а во-вторых, он все больше и больше интересовался «сущностным» содержанием этого сознания, уходя от изучения явлений, составляющих живую реальность, к абстрактным теоретизациям. Гуссерль излечился от этого в его более поздней философии, выйдя за пределы индивидуального сознания, чтобы рассмотреть мир повседневного опыта и «интерсубъективность» вместе с «субъективностью». Вот, к примеру:

Трансцендентальная интерсубъективность есть конкретное независимое основание бытия, из которого все трансцендентное (в том числе все реальное в мире сущее) черпает свой смысл бытия как бытия сущего, взятого в чисто относительном и при этом не строго очерченном смысле, как смысле бытия интенционального единства, которое поистине создается трансцендентальным самополаганием, согласованным подтверждением и сущностно относящимся к этой сфере формированием устойчивых убеждений [Husserl, 1927/1981: 31, цит. по: Гуссерль, 1991: 21].

Согласно Гуссерлю, интерсубъективный опыт фундаментален в конструировании: нас самих как объективных субъектов; других как субъектов, переживающих опыт; всего объективного мира, существующего в пространстве и времени, в котором мы осуществляем наши нерефлексивные социальные взаимодействия. Феноменология Гуссерля пытается реконструировать основания, на которых строятся эти достижения. Здесь он проводит большую разъяснительную работу относительно понятия «эмпатия». На первый взгляд, эмпатия предполагает, что мы сознательно приписываем интенциональную деятельность другим, чтобы поставить себя на их место (см. также у Дильтея, Глава 4). Чтобы понять, каким образом мы это делаем, Гуссерль заключает эти убеждения в скобки, дабы отделить их основу, оправдывающую саму нашу веру в такие вещи. И это важно, потому что только так мы можем раскрыть рациональные структуры, лежащие в основе нашего интерсубъективного опыта.

Именно это смещение акцента на «жизненный мир» (Lebenswelt) выстраивает трамплин для работы Шютца:

…мир с самого начала является не частным миром одного индивида, но интерсубъективным миром, общим для всех нас, в котором нами движет не теоретический, а в наивысшей степени практический интерес. Мир повседневной жизни есть сцена и одновременно объект наших действий и взаимодействий. <…> мы совершаем действия и работаем не только в мире, но и над миром [Schütz, 1945: 533, цит. по: Шюц [Шютц], 2003б: 4].

Таким образом, социальная активность приходит на смену уединенному, индивидуальному созерцанию как основанию нашего знания и мышления, и «феноменологический метод» позволяет нам прояснить характер этой до-теоретической «данности», в которой находится наше «бытие». Эти положения были отправной точкой для Альфреда Шютца. Здесь мы обратимся к работам Шютца, прежде чем вернуться к тому, как Гуссерль в своих поздних трудах развил свой подход к Lebenswelt в гораздо более широкую критику фундаментальных оснований науки.

Большинство из нас хотя бы пробовали заигрывать с идеей, что мы можем понять вещи такими, «какими они являются на самом деле». Это делает изыскания Гуссерля особенно поучительными. В каком-то смысле он рассматривал эту линию «вещей как таковых» как индивидуалистический проект, насколько это возможно. В какой мере мы можем отрешиться от культурного и исторического опыта, чтобы познать вещи такими, какими они являются «на самом деле»? Или так человек приобретает безнадежно солипсическую натуру (становясь самодостаточным и самоограничивающимся) или даже нарциссическую? Существует давний гуманистический идеал, направленный на то, чтобы добраться до сути опыта, который часто руководит усилиями людей по самопомощи. Скрупулезное исследование Гуссерля кружило вокруг мысли, что можно самостоятельно прийти к осознаниям, необходимым для понимания состояния человека и обхождения с ним. Но это соблазн, который глубоко укоренился в западном дискурсе, гласящем, что нужно в одиночку докопаться до сути вещей, как будто это возможно вне зависимости от культурных средств (например, языка), используемых для осмысления этих вещей.

Давайте на данном этапе зададим несколько непростых вопросов:

(1) Если человек не может знать вещи «как они есть» в каком-либо абсолютном смысле, то как понятие «оценка» вписывается в ваше представление о том, как помогать другим?

(2) Что такого может предложить подробный феноменологический отчет об опыте клиента, чего не могут дать повседневные разговоры о нем?

(3) Каково в таком случае место помогающих практик – с учетом многочисленных теорий о том, «как устроен мир», существующих в социальной науке?

(4) Если опыт всегда опосредован нашими культурными способами осмысления и действия, как можно судить о том, что помогает сформировать представление об опыте?