Текст книги "Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика"

Мартин Хайдеггер

Падающее бытие при ближайше озаботившем «мире» руководит обыденным толкованием присутствия и скрывает онтически собственное бытие присутствия, отказывая тем самым в адекватной базе направленной на это сущее онтологии [Heidegger, 1969: 359, цит. по: Хайдеггер, 1997: 311].

В нашем отношении к смыслу и герменевтике вклад Хайдеггера с первого взгляда может показаться неуместным. Как преданный ученик Эдмунда Гуссерля (см. Главу 3), Хайдеггер в вопросе допредикативного (бессловесного) опыта, которым был увлечен его наставник, сделал большой шаг вперед и в то же время отступил на такой же большой шаг назад. Если Гуссерль раздумывал о трансцендентальном понимании непосредственного опыта, Хайдеггер попытался ответить на более фундаментальный вопрос: как вообще возможно понимание наших способов существования в этом мире? Используя феноменологический инструментарий и подход Гуссерля, Хайдеггер изучил аспекты взаимодействия человека с социальной и физической реальностью, которые всегда воспринимались как само собой разумеющиеся. Действия Хайдеггера имели скорее онтологическую, чем эпистемологическую направленность. Он был озабочен не теоретизированием по вопросам понимания, а тем, как выйти за его пределы и обратиться к способам жизненного бытия человека без мыслей и рефлексии. Подход Хайдеггера носил феноменологический характер в том смысле, что он указывал на наш опыт как на партиципативный, даже обыденный до такой степени, что он ускользает от нашего внимания, а не на те девственные интеллектуальные материи, в которые было погружено большинство философов, включая Гуссерля и Дильтея.

Хайдеггер известен как один из самых самобытных и авторитетных философов XX века, а его работа «Бытие и время» (впервые издана в 1927 году) является общепризнанной классикой. В то же время она считается одной из самых сложных для прочтения философских работ, поскольку опыт в ней рассматривается и формулируется очень чуждым образом, как, например, в этом отрывке, написанном в стиле дзен-буддийского коана:

Модусы заметности, навязчивости и назойливости имеют функцию вывести на свет в подручном характер наличия. При этом, однако, подручное еще не созерцается и не разглядывается просто как наличное, заявляющая о себе наличность еще связана в подручности средства [Хайдеггер, 1997: 74].

Тем не менее многие значительные мыслители XX столетия – достаточно будет назвать Гадамера, Фуко, Сартра, Деррида, Хабермаса, – считали, что решающее влияние на них оказал именно Хайдеггер. Кроме того, Хайдеггер был неоднозначной фигурой, поскольку он отождествлял себя с нацизмом в период его взлета в Германии. Самым примечательным в ранних работах Хайдеггера было, пожалуй, то, как он довел универсалистский проект феноменологии Гуссерля до вывода, который был одновременно онтологическим и «релятивистским». Рассматривая способы вовлеченности людей в жизнь, он не мог не столкнуться с тем фактом, что эти способы оказываются разными в разных контекстах, но при этом достаточно успешными. Основные реалии участия в жизни воспринимаются как сами собой разумеющиеся, и при этом люди «проводят» жизнь очень по-разному в разных контекстах. Самое важное – их способность подстраиваться под эти контексты, чтобы жизнь проживалась без затруднений, но не через ее понимание в виде какой-либо концептуализации или построения верифицируемых теорий. «Бытие», «быть» для Хайдеггера – это слова, указывающие на нашу включенность в человеческую деятельность. Рождаясь, мы приходим не в мир, по поводу которого нужно строить теории, прежде чем начать действовать в нем, мы присоединяемся к тем, кто уже участвует в жизненном процессе. Только тогда, когда наше участие становится проблематичным, нам приходится думать о нем и подбирать слова, чтобы объясниться по его поводу. Во всех иных случаях, осуществляя наши самые базовые действия, мы не испытываем нужды разделять их на серии суждений, за которыми последуют продуманные действия. Один из способов понимания Хайдеггера заключается в том, чтобы видеть контекст в основе того, почему люди все понимают и действуют по-разному.

«Бытие и время» отличается богатством и глубиной, которые соотносятся со многим из того, что мы могли бы рассмотреть (например, каким образом наше настроение отражает нашу вовлеченность в жизненные контексты; как в большинстве случаев нам удается справляться с жизненными задачами без использования рассудка, просто пребывая в «аутентичном бытии»). Чтобы обозначить масштабы значимости Хайдеггера, достаточно упомянуть, что на Amazon[37]37
  Amazon – международная площадка электронной торговли, является одним из основных ритейлеров книг в США и некоторых других странах мира. – Примеч. ред.


[Закрыть]выставлено около 1500 книг, написанных этим философом или о нем. Поэтому нам нужно было быть избирательными, чтобы оставить в стороне аспекты работы Хайдеггера, которые вдохновили людей на написание многих томов о нем, и сосредоточиться на его общем вкладе в исторический проект герменевтики, поскольку он дополняет наше рассуждение о социальном конструкционизме. Хайдеггера рассматривали как герменевтического феноменолога за то, что он смог объединить эти два таких разных потока мысли, и мы сосредоточимся здесь в основном на его онтологическом понимании бытия, поскольку оно практикуется по-разному в разных контекстах. Мы также сосредоточимся на его видении того, что понимание возникает в ответ на «поломки» в процессе бытия – поломки, которые требуют от нас использования доступных культурных инструментов или ресурсов (одним из которых является язык) для их устранения. Надеемся, что нас простят за то, что мы посвятили столь краткий раздел такому важному мыслителю, выборочно связав отдельные части его поисков с гораздо большим в историческом масштабе проектом герменевтики.

Быть или не быть – таков вопрос.

Уильям Шекспир, «Гамлет» (пер. М. Лозинского)

Исследуя природу бытия – нашей изначальной связи с жизнью, – Хайдеггер мысленно перевернул феноменологические исследования своего наставника Гуссерля. Нужно сказать, что оба они максимально ушли от предшествовавших им метафизических и научных объяснений реальности. Большинство философов и ученых стремились построить теории устройства жизни, предлагая описание наиболее значимых составляющих в их поддержку. У Иммануила Канта объяснения такого рода достигли своего совершенства: мы разрабатываем когнитивные карты для опыта и полагаемся на них в дальнейшем движении. Этот взгляд на понимание, широко распространенный и поныне в когнитивных теориях, предлагает своего рода концептуальный фильтр, основанный на наших картах и теориях опыта. Иначе как бы люди разных культур и эпох относились к реальности и взаимодействовали с ней столь разными способами?

Отправной точкой как для Гуссерля, так и для Хайдеггера был опыт в том состоянии, когда его еще нельзя понять при помощи специфических культурно опосредованных и символических способов. Однако Гуссерль видел в этом указание на единство или общность сознания, которое люди могут разделять (хотя позже он понял, что это не так). Феномен непосредственного опыта побудил Гуссерля бросить клич: «вперед к вещам в себе», – как будто существует возможность знать «вещи», не прибегая к языку или иным культурным символам, чтобы сформулировать или описать то, что ты «знаешь». Хайдеггер, используя методы Гуссерля, подошел к этому иначе, задавшись вопросом, как люди занимаются созиданием, пониманием и взаимодействием с другими в жизненных контекстах, которые они конституируют. Он спрашивает: как возможны наши самые фундаментальные способы бытия? Если человеческие контексты созданы человеком, человек их понимает и вовлечен в них и, таким образом, они являются нашими контекстами бытия, как же мы тогда справляемся с существованием в этих контекстах?

Из феноменологического исследования Хайдеггера можно извлечь интуитивный и партиципативный смысл, поскольку его работа выводит нас на общий уровень описания того, что значит быть человеческим существом, на тот уровень, который мы обычно воспринимаем как нечто само собой разумеющееся. Это философия привычной повседневности. В интеллектуальном смысле «Бытие и время» – это огромная часть феноменологии, поскольку она вовлекает читателей в описания микро-и макроаспектов жизни, которые рассматриваются редко или почти никогда. Его ключевой термин – Дазайн (Dasein, «тут-бытие») – сфокусирован непосредственно на существовании или проживании жизни как самой ее сути. Вместо того чтобы отрывать людей от их культурных способов бытия, чтобы постулировать трансцендентальный опыт, как это делал Гуссерль, Хайдеггер изучал общие элементы в том, что значит принимать эти способы бытия, вещи, которые мы успешно выполняем, не думая об этом или не рефлексируя. Речь не о пагубной бездумности: большинство видов человеческой деятельности в жизни приобретают свое изящество или доводятся до автоматизма через действия, согласованные с социальной и физической реальностью. Только тогда, когда это не так, мы сталкиваемся с необходимостью понимать или действовать по-новому. В таком случае бытие нуждается в доступных (подручных, как говорил Хайдеггер) инструментах или ресурсах, подходящих для устранения проблемы, чтобы жизнь могла продолжаться таким способом, который не вызывал бы у нас желания считать его непроверенным или подозрительным. Философия Хайдеггера – это философия о связи человека с жизнью, и в ее центре находится то, что мы используем и делаем, чтобы эта связь работала на нас таким образом, чтобы мы могли принять ее как должное.

Пусть это может показаться банальным и очевидным, но «бытие» – это способ, которым история («время» из заглавия «Бытие и время») выборочно создается для отдельных личностей и культур. Бытие предопределяет, что люди используют и делают, будучи включенными в жизнь, и что становится результатом этой включенности. Хайдеггер в своем описании помещал читателей в центр такой включенности – как если бы они присоединились к работе, которую уже кто-то делает, – и так бытие раскрывало свой партиципативный характер и свойство действовать общими, чуткими друг к другу способами. Большинство ученых ориентируются на нечто похожее на картезианскую отвлеченность, позволяющую формулировать объяснения человеческих действий на языке, который предположительно является языком более высокого порядка, чем тот, что используют люди, вовлеченные в эти действия. Хайдеггер видел свою феноменологическую задачу (Витгенштейн выбрал сходный путь в более поздний период своей жизни) в том, чтобы основывать свои описания на повседневной практике и взаимопонимании людей, связанных с жизнью и друг с другом. Жизнь – это совместный проект, человеку нужны разделяемые с другими способы бытия, и разрывы совместных путей бытия порождают нестабильность в личной и социальной жизни. Поэтому его понятие «аутентичности», например, больше относится к отождествлениям, которые мы черпаем из наших исторических обязательств по отношению к совместной жизни, чем к любому личному проекту [Guignon, 2004]. Чтобы выполнить нашу онтологическую задачу и стать аутентичным, в терминах Хайдеггера, необходимо стать более приверженными традициям и возможностям, доступным в рамках нашего опыта, более согласованными с ними. Но такие обязательства также имеют последствия, призывая людей либо расширять свою общую историю, либо заново обдумывать и решать проблемные связи с помощью имеющихся («подручных») культурных инструментов и ресурсов.

Мы можем строить жилище только в том случае, если мы способны в нем обитать [Heidegger, 1971b: 160].

В работах Хайдеггера понимание изображается двумя чрезвычайно различными способами. По большей части мы включаемся в жизнь, не думая о том, что мы в нее включены, потому что наши действия происходят без проблем и рефлексия не требуется. В этом смысле понимание – это согласование с нашими контекстами бытия, включая и нас самих. Однако в тех случаях, когда возникают проблемы, связанные с нашей включенностью в жизнь и в отношения с другими людьми, требуется иной род понимания. Нам нужно отступить назад от того способа, который обеспечивал нашу включенность, чтобы найти инструменты и средства, способные устранить возникшую проблему. Это напоминает постройку или ремонт лодки, находящейся в море, когда мы используем все, что есть под рукой или может подойти для того, чтобы справиться с трудной жизненной ситуацией. В остальное время наше плавание протекает нормально. Однако каждый раз, когда возникает трудная жизненная ситуация, мы расширяем границы своего понимания и используем это в качестве знания. Особый случай – понимание самого себя. Именно такие столкновения с реальностью, которые возникают в незнакомых или проблематичных обстоятельствах, заставляют нас пересмотреть понимание себя и того, что нас окружает. И именно в новых или проблематичных взаимодействиях нам раскрываются новые возможности бытия. Это требует от нас использования интерпретативных и иных ресурсов.

Идея рассмотрения языка как инструмента или ресурса понимания – как мы «опредмечиваем» объекты или говорим так, как будто хотим их показать [Heidegger, 1971a], – хорошо вписывается в представление Хайдеггера, согласно которому мы включены в жизнь таким образом, который требует готовности действовать в ней, применяя все имеющиеся в нашем распоряжении ресурсы. Именно таким образом культура дает нам различные символические средства, такие как язык, чтобы помочь осмыслить проблемы и новые обстоятельства, найти возможности реагировать на них. Другими словами, язык нам понятен тогда, когда мы находим ему применение в нашей включенности в жизнь. Альфред Шютц [Schütz, 1970; см. выше в Главе 3] рассматривал язык как средство, которое помогает нам переходить от указания на вещи в нашем опыте к их типизации. Как только мы стали способны прибегать к языку и использовать его как часть своей деятельности, чтобы поддерживать свою включенность в жизнь, мы получили возможность пользоваться языком типовым образом, особенно не задумываясь о нем. Это представление о возможности не особенно задумываться над использованием языка совпадает с описанным Хайдеггером характером имеющихся инструментов как «подручных средств». Плотники в процессе строительства берут то, что оказывается под рукой, тоже особо не задумываясь, пока им не понадобится инструмент для выполнения какой-то сложной работы, которого под рукой не оказывается. К счастью, наша история участия в различных жизненных обстоятельствах обычно помогает находить язык, который необходимо использовать для решения проблем и восприятия нового опыта. Если рассматривать это с позиции обучения, то овладение языком – это по сути нахождение новых слов и понятий, способных решить проблемы, возникающие в процессе нашего включения в изменяющиеся аспекты нашей жизни.

То, о чем Жан Пиаже говорил как о все более дифференцирующем наше понимание жизни с течением времени, Хайдеггер видит как происходящее в соответствии с тем, что требует и делает возможным наша включенность в жизнь. Если мы продолжим тот образ жизни, который не создает проблем и привычен, то нам не нужно будет расширять свой словарный запас или набор языковых инструментов (см. также у Элиаса, Глава 11). Однако проблемы в использовании тех инструментов, которые уже есть у нас в наличии, указывают на то, что Хайдеггер называет раскрывшимися возможностями, требующими новых инструментов [ср. Spinosa et al., 1997]. Как только мы находим такие языковые инструменты, которые помогают нам принять эти раскрывшиеся возможности, мы расширяем границы нашего понимания, наши компетенции и способы бытия. Сделав это, мы можем оптимально настроиться на такие жизненные обстоятельства и включиться в них. Но проблемы могут получить новое развитие, если мы не будем находиться в одном ритме с обстоятельствами «бытия». Здесь Хайдеггер уходит в психологию, делая предположение, что тревога и прочие тревожные состояния указывают на проблемность включенности в жизнь – включенности, в отношении которой не были использованы верные инструменты и действия.

Таким образом, работы Хайдеггера подсказывают нам, что смысл и понимание можно рассматривать в двух ситуациях: во-первых, когда мы обходимся языковыми и прочими интерпретационными инструментами, которые мы успешно используем, чтобы включаться в жизнь; во-вторых, когда ощущается потребность в новых средствах интерпретации, потому что старые уже исчерпали себя. В первом случае люди, обращаясь к опыту с новыми возможностями, приобретают способность расширять и использовать свой запас культурно-языковых ресурсов для продолжения существования в повседневных привычных способах бытия. Мы можем увидеть это в кажущейся легкости и спонтанности использования разнообразной речи в непринужденной беседе. Однако там, где наши слова не дают результата, нам приходится искать новые слова или использовать старые по-новому. Все это осуществляется не отвлеченно, а в качестве непосредственных реакций на включенность в жизнь. И поскольку язык, как любое другое средство или инструмент, используется только для того, чтобы достигнуть определенной цели, не существует какого-либо универсально верного образа действий. Это не значит, что наша включенность в жизнь не требует использования привычного языка или определенных слов, но, если придерживаться аналогии с инструментами, иногда и отвертку можно использовать как монтировку, если это помогает достигнуть поставленной цели. Вкратце, для Хайдеггера смысл или понимание возникают как вследствие возникающих проблем в наших способах бытия, так и без них. К счастью, всевозможные культурные миры, в которые мы включаемся, уже столкнулись с неизбежными жизненными проблемами, которые нам встречаются, и они создали языковые и прочие инструменты, которые могут нам пригодиться. Но, как и Витгенштейн в позднем периоде, Хайдеггер рассматривал понимание как задачу, требующую точных слов, которые, будучи использованными в привычном ключе, могут помочь нам там, где мы в противном случае можем столкнуться с проблемами или чем-то неизведанным. В этом отношении Хайдеггер позднее рассматривает поэтическое использование языка как нечто присущее только людям для решения насущных проблем: «Ведь человек только потому является человеком, что ему дарован язык, что он нуждается в языке, что он может говорить на нем» [Heidegger, 1971a: 90].

Хайдеггер в своих работах пришел к пониманию языка как «дома бытия», в котором мы обитаем для реализации социального взаимодействия. Однако важно отметить, что существует различие между пониманием, которое целенаправленно управляет нашим взаимодействием с совокупностью нашего опыта, и объяснением, позволяющим нам частично представить средствами языка эту совокупность. Иначе говоря, объяснение опыта не дает полного понимания того, что значит пережить этот опыт. Если говорить о понимании себя (а не объяснении себя), самость рассматривается как то, что обычно без рефлексии принимает участие в переживании опыта, а не как то, что движется в нем по своему разумению. Такая адаптация подразумевает единство с опытом без разделения на субъект (то есть самость) и объект (другой человек, вещь, контекст и т. д.). Другие исследователи определяли это как «стиль», сформировавшийся по отношению к опыту и другим [Spinosa et al., 1997]. Также это может передавать почти духовное и чистое чувство единения, которое некоторые приравнивают к понятию бытия Хайдеггера (например, [Zimmerman, 1993]). Но это еще раз подчеркивает точку зрения, которую мы продвигаем все это время: разрыв этого единства порождает необходимость более сознательных, инструментальных усилий, призванных вернуть ощущение созвучия.

Этот экскурс по работам Хайдеггера был намеренно кратким, и провели мы его почти исключительно для того, чтобы показать, как смысл и понимание соотносятся с его пониманием бытия. Хайдеггер, как и Витгенштейн, заслуживает большого внимания за свой богатый и почти противоречащий интуитивным представлениям вклад в герменевтический проект. Ключевая особенность, отличающая взгляд Хайдеггера на бытие, – это внимание к тому, как бытие по-разному практикуется и понимается в разных контекстах. То есть онтологический смысл бытия, включенного без рефлексии в некоторый контекст, работает до тех пор, пока мы не столкнемся с другими видами бытия, реализуемыми и понимаемыми в иных контекстах. Это именно то, о чем Хайдеггер и Гадамер говорят как о «горизонтах понимания». В мире человека, погруженного в один контекст, есть горизонт, который исключает иные способы понимания. Люди, включенные в специфические культурные пространства и лишенные контакта с носителями других культур, не подвергают сомнению свое понимание и действия – они делают то, что требует от них бытие, ориентируясь на здравый смысл, который они разделяют с другими. Но контакты между культурами показывают, как образ бытия в одном контексте и одной форме понимания может не разделяться другими и как попытки понимать и действовать так, как если бы он разделялся, могут создать проблемы для понимания и сосуществования с другими контекстами и (таким образом) различными способами бытия.

Давайте вернемся к важному моменту, касающемуся понимания и бытия: адаптивное согласование с нашими контекстами происходит безотчетно – нам не нужно задумываться о том, каким образом работает наш язык, наши мысли или наши действия, и работают ли они вообще. Но примеры межкультурных взаимодействий создают проблемы в этом отношении, как в следующем анекдоте:

Человек в чужой стране подходит к рикше и спрашивает: «Прошу прощения, скажите, пожалуйста, где здесь можно найти хороший ресторан?»

Рикша не понимает, что ему сказали, и пожимает плечами, показывая, что он не понял.

Тогда человек говорит: «ПРОШУ ПРОЩЕНИЯ, СКАЖИТЕ, ПОЖАЛУЙСТА, ГДЕ ЗДЕСЬ МОЖНО НАЙТИ ХОРОШИЙ РЕСТОРАН!!»

Проблема понимания, возникшая в результате межкультурного взаимодействия, – это одна из тех проблем, которая не расширяет ни горизонты понимания, ни особые культурные способы существования, связанные с ним, как мы видим на примере человека из анекдота. Самого Хайдеггера бывает достаточно сложно понять. Сложность его сочинений практически непреодолима для непосвященных, поэтому за более доступными объяснениями обычно обращаются к обзору первой главы «Бытия и времени», сделанному Хьюбертом Дрейфусом [Dreyfus, 1991], или к одному из справочных изданий наподобие того, которое подготовил Чарльз Гийон [Guignon, 1993]. Понятие «горизонтов понимания», введенное Хайдеггером, может, если человек не открыт к различиям, действовать как шаблон понимания, культурным или социальным эквивалентом которого может являться то, что некоторые называют ограниченностью ума. Хайдеггер не особо увлекался мышлением вне горизонтов его культурных стандартов, и все же он знакомит нас с такими подробностями наших жизней, которые обычно ускользают от внимания, потому что наши способы бытия незримо переплетены с ними. Для Хайдеггера важно, чтобы мы углублялись в них далее, в те области, где история нашего бытия может обогатить язык и другие инструменты, позволяющие жить более сознательно и изобретательно. Его призыв углубляться в историю и культуру немецких способов бытия очень хорошо сочетался с нацистским культурным империализмом в последующие десять лет после издания «Бытия и времени». Поэтому нет ничего удивительного в том, что понятие различных горизонтов понимания становится чрезвычайно значимым как этическая проблема в более поздней и более диалогической форме герменевтики Гадамера [Gadamer, 1988]. Левинас (например, [Levinas, 1998]), на которого Хайдеггер оказал еще большее влияние, был широко известен благодаря утверждению, что отношения должны предварять онтологию.