Текст книги "Быть человеком. Концепция человека у Карла Маркса"

Часть III
Мейстер Экхарт и Карл Маркс об обладании или бытии

[57]57
  Мейстер Экхарт (то есть учитель Экхарт, известный также как Иоганн Экхарт, 1260–1328) – средневековый немецкий теолог и философ. – Примеч. ред.


[Закрыть]

Когда Эрих Фромм окончательно перебрался в город Локарно в Швейцарии, после завершения книги «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), он задумал написать книгу о Мейстере Экхарте и Карле Марксе. Связующим звеном между двумя мыслителями из таких разных в историческом и духовном отношении эпох был гуманизм. Оба были озабочены человеком и «спасением его души». Этот общий интерес выражается в формуле «иметь или быть». Фромм погрузился в трактаты и проповеди Мейстера Экхарта, которые под редакцией и с комментариями Джозефа Квинта[58]58
  Джозеф Квинт (1898–1976) – немецкий филолог-германист. – Примеч. ред.


[Закрыть] стали доступны на немецком языке за несколько лет до этого. Через тринадцать лет после публикации «Концепции человека у Карла Маркса» (1961) Фромм снова занялся ранними трудами Маркса и попытался показать важность Марксовой альтернативы современному человеку. Это послужило основой отдельных частей книги о Мейстере Экхарте и Карле Марксе, которую Фромм так и не опубликовал, как и рукопись, в которой обсуждалась важность выбора между «иметь или быть» для представителей современного общества. Учитывая обилие полученного материала, Фромм писал в письме от 24 декабря 1974 года: «Я решил разделить рукопись на два тома; один – более простой и популярный, который я рассчитываю закончить через два или три месяца, и второй, более трудный и теоретический, где рассматривалась бы роль религии и ее развитие и марксистский социализм как светский, но духовный феномен. Дискуссия об отношении между Экхартом и Марксом будет помещена во второй том и лишь кратко затронута в первом».

Фромм опубликовал только первый том, дав ему название «Иметь или быть?» (1976). Бо́льшая часть планировавшегося второго тома приводится ниже – она публикуется впервые. Несколько отрывков из этой непубликовавшейся рукописи о Мейстере Экхарте и Марксе, касающихся интерпретации «проповеди о нищете», и парадигму выбора «Карл Маркс об “иметь или быть”» Фромм поместил в книгу «Иметь или быть?». Хотя эти части исходной рукописи второго тома уже были опубликованы в составе книги «Иметь или быть?», они включены в настоящий текст для полноты картины.

Благодаря настоящей публикации рукописи «Мейстер Экхарт и Карл Маркс об обладании или бытии» все труды Фромма, написанные в связи с книгой «Иметь или быть?», становятся доступны публике. Другими посмертно опубликованными рукописями на эту тему являются «Искусство быть» (New York: Continuum 1991) и «Ленив ли человек от природы?» (E. Fromm, Die Pathologie der Normalitat, 1991).

Для более глубокого понимания двух разных форм существования – обладания и бытия – я приведу краткое описание взглядов Мейстера Экхарта и Маркса на этот предмет. Не только они обращались к этой теме, но немногие мыслители высказались с такой ясностью, глубиной и красотой, как они.

Многие читатели могут удивиться, что этих двух мыслителей вообще можно сопоставить. Может ли быть различие большим, чем между средневековым мистиком-католиком и «атеистическим материалистом» XIX века? Действительно, если ориентироваться только на ярлыки, то различие непреодолимо. Однако при более глубоком понимании Мейстера Экхарта и Маркса, если проникнуть к ядру их мышления и сделать скидки на обусловленный временем характер их концепций и терминологии, различия оказываются существенно меньшими того, что есть у них общего.

Оба отличались антиавторитарным радикализмом и были сторонниками независимости человека, активного использования им присущих ему сил, жизни против смерти, бытия против обладания. Для обоих разум был высочайшей способностью человека. Если же говорить об их кажущихся диаметрально противоположными религиозных воззрениях, то Экхарт был атеистом (хоть и слегка завуалированным), а социализм Маркса являлся светским выражением пророческого мессианства.

Среди социалистических авторов, опознавших религиозный характер писаний Маркса, в первую очередь следует упомянуть Эрнста Блоха[59]59
  Эрнст Блох (1885–1977) – немецкий философ, социолог и публицист. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Я тоже высказывал этот же взгляд. Нужно упомянуть и Карла Лёвита[60]60
  Карл Лёвит (1897–1973) – немецкий философ. – Примеч. пер.


[Закрыть], и в особенности тех католических авторов, которые поняли труды Маркса гораздо лучше большинства марксистов. К ним относится Ив Кальве[61]61
  Жан Ив Кальве (1927–2010) – французский иезуит, теолог, философ, экономист. – Примеч. пер.


[Закрыть].

Также стоит упомянуть, что идеи Экхарта высоко оценивались Гегелем и некоторыми гегельянцами. Сам Гегель, когда Франц фон Баадер[62]62
  Франц Ксавер фон Баадер (1765–1841) – немецкий философ и теолог. – Примеч. пер.


[Закрыть] привлек его внимание к Экхарту, воскликнул (по словам фон Баадера): «Здесь мы имеем то, что хотели!» Последователи Гегеля и близкие к нему мыслители, такие как Розенкранц[63]63
  Иоганн Карл Фридрих Розенкранц (1805–1879) – немецкий философ. – Примеч. пер.


[Закрыть], Иоганн Эдуард Эрдман[64]64
  Иоганн Эдуард Эрдман (1805–1892) – немецкий философ, лютеранский пастор. – Примеч. пер.


[Закрыть], Ганс Лассен Мартенсен[65]65
  Ганс Лассен Мартенсен (1808–1883) – датский богослов. – Примеч. пер.


[Закрыть], присоединились к этой восторженной оценке Мейстера Экхарта.

Мейстер Экхарт был величайшим представителем немецкого мистицизма, глубоким и радикальным мыслителем. Принимая активное участие в жизни доминиканского ордена в Германии и будучи одной из самых важных фигур в нем, он был также ученым-теологом. Однако его проповеди оказывали величайшее влияние не только на его современников и учеников, но и на многих ищущих наставлений в нетеистической, хотя и религиозной, философии жизни в наши дни.

Экхарт жил во времена перехода от высокого к позднему Средневековью. К XIV веку феодальная культура все больше уступала место культуре городов и бюргеров. Преобладающий «реализм», для которого истинное существование вещи было связано исключительно с идеей, в ней заключенной, сменялся «номинализмом», возрожденным Уильямом Оккамским[66]66
  Уильям Оккамский (1285–1347) – английский философ, францисканский монах. – Примеч. ред.


[Закрыть], согласно которому универсальные концепции были только nomina (именами), которым никакие реальные явления или предметы не соответствовали. Истинное бытие можно было найти лишь в конкретных вещах, познаваемых благодаря эмпирическому наблюдению, а не абстракно-логическим спекуляциям. Сам Экхарт, впрочем, был приверженцем реализма и таким образом, как отмечал Ф. Маутнер[67]67
  Фриц Маутнер (1849–1923) – австрийский и немецкий писатель, философ. – Примеч. пер.


[Закрыть] (1920), мог основывать свой пантеизм на концепции Бога как всеохватывающей реальности.

Как отмечает Джозеф Квинт во вступлении к «Deutsche Predigten and Traktate» Мейстера Экхарта, немецкий мистицизм XIV века был следствием разброса новых видов мышления, что приводило к ослаблению интенсивности религиозных переживаний. Я хотел бы уточнить это высказывание: новые веяния ослабляли те религиозные переживания, которые основывались на философских аргументах. Мышление, после того как стало подвержено критическому анализу, более не представлялось путем к обретению Бога. В этой ситуации почти неизбежным было появление нового вида религиозности, отличавшегося от метафизических, философских спекуляций схоластического мышления, который постулировал бы прямой, не опосредствованный интеллектом доступ к Богу.

В конце Средневековья вера в Бога как жизненно важное переживание начала исчезать, поскольку критическое мышление стало подрывать рациональный базис веры. Сегодня, шестистами годами позднее, этот процесс почти завершен. Христианство превратилось в почитание расы, государства, власти, победы, харизматичных лидеров – или было откровенно заброшено. Экхарт предвидел такое развитие событий: человеку не следовало удовлетворяться мыслью о Боге, потому что, если исчезает мысль, «Бог исчезает тоже», как цитирует Экхарта Квинт. Здесь в первый раз смутно звучит у Экхарта мотив безбожной, нетеистической религиозности. Он прозвучал громче у Спинозы и в полную силу – в радикальном гуманизме Маркса.

Экхарт был выдающимся представителем этого нового вида «нетеологии». Его называют мистиком, и это верно, потому что его целью было unio mystica – единение Бога и человека, хотя, как говорит он в некоторых своих самых дерзких высказываниях, в человеке есть «что-то» идентичное с Богом, тем самым нет нужды в единении. Экхарт радикально отличался от многих других «мистиков», поскольку с отвращением относился к любым сентиментальным, сладким, эротическим настроениям, которыми те наслаждались и в которых погрязли. Этот мистик настаивал на том, что человек не может познать Бога, размышляя о нем, следовал «негативной теологии», заложенной Маймонидом[68]68
  Моше бен Маймон (Маймонид) (1135/8–1204) – выдающийся еврейский философ и богослов-талмудист. – Примеч. пер.


[Закрыть], устранял из религиозных переживаний – «неподвижных» и «бессмысленных» – теологические спекуляции. Этот антиинтеллектуал обладал блестящим и острым умом и бескомпромиссной верой в разум. Он был наделен необыкновенно изобретательным языком и такой смелостью в высказывании идей, что иногда трудно дышать, когда он излагает их, и о которых он говорит своим слушателям, что они, возможно, его не поймут.

Экхарт высказывался на разных уровнях; обычно его взгляды соответствовали традиционному схоластическому мышлению. На втором уровне он все еще оставался в пределах традиции, хоть и не соглашался с Фомой Аквинским. Этот уровень и есть «негативная теология», впервые сформулированная эллинистическим иудейским философом Филоном[69]69
  Вероятно, имеется в виду Филон Александрийский (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.) – представитель еврейского эллинизма, богослов, видный религиозный мыслитель. – Примеч. пер.


[Закрыть] и обретшая наиболее законченные формы в трудах Моисея Маймонида. В основном негативная теология утверждает, что невозможно сделать какие-либо позитивные утверждения об атрибутах Бога; другими словами, нельзя утверждать, что Бог мудр, благ и т. д. Единственное утверждение, которое можно сделать, – негативное: чем Бог не является. Чем больше известно о том, чем Бог не является, тем больше знание о том, чем он является. Библейский запрет на присвоение Богу имени – за исключением парадоксального «Я есмь Сущий», другими словами, мое имя – «безымянный» – уже содержит ядро негативной теологии.

Однако негативная теология ни в коей мере не отрицает существование Бога; она только отрицает нашу способность знать, что он такое, но не нашу веру в его существование. Несомненно, негативная теология, как правильно заметил Фома Аквинский, опасна для концепции троицы. Однако Экхарт цитирует Маймонида чаще, чем любого другого автора, и никогда ему не возражает[70]70
  См. Блох Э. Атеизм в христианстве (E. Bloch, Atheism in Christianity, New, York: Seabury Press, 1970).


[Закрыть]. С другой стороны, Экхарт не подвергал сомнению тройственность Бога, кроме как на уровне своего нетеизма.

На третьем уровне Экхарт косвенно отрицает существование христианского Бога. Делает он это лишь в редких высказываниях и в форме преуменьшения значимости тройственного Бога как Создателя в пользу того, что он называет «Божественностью».

По причине непоследовательности эксплицитных теологических высказываний Экхарта среди его интерпретаторов существуют резкие разногласия: друг другу противостоят два взгляда. Одна школа понимает позицию Экхарта как выражение идеи «Бог – ничто», а другая – как «Бог – Сущий». Первая интерпретация, выводящая Экхарта за пределы христианства, была впервые высказана Шопенгауэром, который в книге «Мир как воля и представление» пишет: «Будда говорит: “Мои ученики отвергают идею: это я, или это мое”. Если отбросить формулировки, вызванные внешними обстоятельствами, и дойти до корней, окажется, что Шакья Муни (Будда) и Мейстер Экхарт учат одному и тому же, если не считать того, что первый выражает свои мысли открыто, а второй вынужден рядить их в одежды христианского мистицизма и приспосабливать к нему свои концептуализации».

Другие интерпретаторы, такие как А. Лассон[71]71
  Адольф Лассон (1832–1917) – немецкий философ. – Примеч. пер.


[Закрыть], М. Грабман[72]72
  Мартин Грабман (1875–1949) – немецкий богослов, исследователь истории схоластики. – Примеч. пер.


[Закрыть] и Т. Судзуки[73]73
  Тэйтаро Судзуки (1870–1966) – японский философ, психолог, один из ведущих популяризаторов дзен-буддизма. – Примеч. пер.


[Закрыть], – сторонники понимания «Бог – ничто». Судзуки убедительно подчеркивает идентичность взглядов Экхарта и Будды. Двое других японских ученых, Минору Намбара и Шизутеру Уеда[74]74
  Шизутеру Уеда (род. 1926) – японский религиозный философ. – Примеч. ред.


[Закрыть], анализируя аспекты трудов Экхарта с точки зрения «Бог – ничто», подтвердили родство идей Экхарта с буддизмом; анализ Г. Стефансона очень полезен для понимания концепции «Божественности».

В последние десятилетия большинство интерпретаторов рассматривают Экхарта как христианского теолога, признающего бытие Бога, и воспринимают его высказывания, указывающие на противоположное, или как чисто аллегорические, или как требующие интерпретации в свете его доминирующих ортодоксальных теологических взглядов. Эти интерпретаторы пользуются, казалось бы, неопровержимым аргументом: нетеистические утверждения Экхарта не только находятся в резком противоречии с его ортодоксальными заявлениями, но их нельзя обнаружить в его трудах, которые объявлены Дж. Квинтом аутентичными. Однако этот довод после дополнительного анализа оказывается не таким убедительным, каким кажется на первый взгляд.

На первый взгляд, как утверждает Квинт, включение им различных частей писаний Экхарта в Deutsche Werke условно и не определяет аутентичности или не-аутентичности других, не включенных текстов проповедей и трактатов из издания Пфеффера[75]75
  Франц Пфеффер (1815–1868) – немецкий филолог, германист. – Примеч. ред.


[Закрыть] и других. Несомненно, в эти материалы входят и другие истинные тексты Экхарта[76]76
  J. Quint, Deutsche Predigten and Traktate, Munich, 1969, p. 537.


[Закрыть].

Во-вторых, мы можем говорить об Экхарте как о личности и писателе, но можем также рассматривать «Экхарта» как коллективное имя авторов писаний Экхарта и его школы. На самом деле не составляет большой разницы, если самые резкие формулировки теологии «Бог – ничто» были созданы ближайшими учениками Экхарта. Разница заключалась бы в том, что нельзя было бы говорить о противоречиях у Экхарта, которые не могли бы быть разрешены глубоким анализом.

Однако нет нужды обращаться к концепции школы Экхарта, потому что даже в тех писаниях, которые объявлены доказанно аутентичными, мы находим ясные выражения самых радикальных взглядов Экхарта, а те, кто пренебрегал «радикальным» Экхартом и поддерживал свою позицию с помощью аргумента «аутентичности», просто не потрудились рассмотреть эти аутентичные высказывания.

Как уже указывалось, Экхарт приходит к своим нетеистическим взглядам через концепцию Божественности. Божественность «не затрагивается» Человеком, его идеями, его воображением и его концепциями. В другом, не признанном (пока) аутентичном высказывании[77]77
  Цитируется по F. Pfeiffer, Meister Eckhart, Gottingen, 1924.


[Закрыть] Экхарт говорит в отношении библейского стиха «Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1:9) о трех типах темноты: «Третья темнота – самая лучшая, означающая, что света нет, она сама по себе ни холодная, ни теплая». Хотя приведенные выше высказывания не считаются доказанно аутентичными, следующее Квинт признает аутентичным: «Какова конечная цель? Это скрытая темнота вечной Божественности, которая неизвестна и никогда не была известна и никогда известна не будет. Бог там неизвестен себе и свет вечного отца вечно сияет на него, но темнота не понимает света» (Иоанн 1:5)[78]78
  Quint, op. cit., p. 261.


[Закрыть].

В своей проповеди «Блаженны нищие духом» Экхарт говорит: «Мое внутреннее бытие выше Бога [тройственного Бога]. В том бытии Бога, где Бог превыше всякого бытия и всех различий, там я был собой, там я хотел себя и знал свое желание сотворить этого человека (себя). Вот почему я причина себя в моем бытии, которое вечно, не в моем становлении, которое временно. И вот почему я не рожден и в силу моего нерождения никогда не могу умереть, я вечен, вечен сейчас и навсегда… В моем вечном рождении родились все вещи, и я был причиной себя и всех вещей, и если бы я захотел, ни я, ни вещи не существовали бы, но если бы я не существовал, “Бог” [тройственный Бог] не существовал бы тоже; я причина того, что Бог есть Бог; если бы не я, Бог не был бы “Богом”. Нет необходимости знать это.

Великий учитель говорит: “Его порыв благороднее, чем его истечение”. Когда я изливался из Бога, твари говорили: “Он бог!” Это, впрочем, не сделало меня благословленным, потому что показывало, что я тоже тварь. При порыве, однако, когда я буду свободен в воле Бога и свободен, таким образом, от воли Бога и всех его творений и даже от самого Бога, тогда я поднимусь над всеми подобными тварями, и я буду не богом и не тварью, но буду тем, кем был когда-то, есть сейчас и буду всегда. Порыв поднимет меня выше ангелов. Благодаря ему я получу богатство столь великое, что никогда не смогу удовлетвориться богом [библейским Богом] или чем-то, что принадлежит Богу или любыми божественными действиями, потому что, взорвавшись, я открою, что Бог [Божественность] и я – одно.

Если кто-то не понимает этой речи, пусть не тревожится, потому что, если не находит этой правды в себе, не может понять того, что я сказал, – правда открывается, исходя непосредственно из сердца Бога. Чтобы дожили мы до того, чтобы вечно чувствовать это, да поможет нам Бог! Аминь».

Хотя приведенные высказывания и другие (проповедь 15 по Блекни) и не говорят прямо о концепции «Ничто», следующее признанное аутентичным высказывание доказывает, что Экхарт лично – а не только представители его школы – высказывает идею «Бог – ничто»: «И если Бог – не добро, не истина, не единый, то что он? Он ничто, ни то, ни другое». Это отрывок из проповеди Jesus hieß seine Jünger aufsteigen[79]79
  S. Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele, Gütersloh, 1965.


[Закрыть].

Экхарт никогда явно не отрицает существование тройственного Бога, но уменьшает его важность, указывая, что «Бог» и «Божественность» так же далеки друг от друга, как небо и земля. Божественность – абсолютная и «таинственная» темнота, неизвестная ему, абсолютно пассивная, покоящаяся в нем, Ничто; он сам идентичен с «Seelengrund», почвой души человека, которая тоже абсолютное Ничто.

Этот взгляд не является более христианским или теистическим, однако это «секретный» взгляд Экхарта, который приходил ему на ум только несколько раз в проповедях, когда он представляется вдохновенным и наполовину в трансе. Если рассматривать писания Экхарта как закрытую систему без имманентных противоречий, то можно игнорировать нетеистические высказывания Экхарта. Если понимать слова Экхарта как высказывания творческого человека, полные противоречий и в редких случаях выражающие его обычно «подавленные» мысли, можно понять его как одного из самых ранних представителей нетеистической «религиозности». На уровне нетеизма Экхарт разделяет с буддизмом, и как мы увидим, с Марксом, позицию радикального метафизического скептицизма.

Метафизически говоря, последней реальностью для Экхарта является смерть, Ничто. Жизни не придает никакого смысла абсолют – даже христианский Бог. Ответом на эту объективную бессмысленность жизни служит человеческая активность, забота о благополучии собратьев. Шизутеру Уеда очень точно суммирует эту точку зрения: «Радикализм и особенность взглядов Экхарта на vita active и vita contemplative[80]80
  Vita active и vita contemplative – «жизнь деятельная» и «жизнь созерцательная». – Примеч. ред.


[Закрыть] заключается в том факте, что для него и то, и другое есть пути не к Богу, а прочь от Бога. Для него путь к Богу, как мы видели, не жизнь, а только смерть, полная отчужденность. Для Экхарта vita activa означает удаление от Бога, путь к реальности мира одновременно с прорывом через Бога (Бога Создателя) к Божественности. В этом смысле активность совершается без Бога, деяние вроде кормления супом больного – ничто, всего лишь работа как таковая и не имеет религиозного смысла».

Для понимания концепции Экхарта об обладании и бытии необходимо осознание того, что Экхарт имеет дело не с явным поведением, а с лежащей в его основе мотивацией, сознательной или нет. Квинт справедливо называет его «необыкновенным аналитиком души», говоря: «Экхарт никогда не устает открывать самые тайные связи в поведении человека, самые скрытые поползновения эгоизма, намерений и мнений разоблачать страстное желание благодарности и награды»[81]81
  Quint, op. cit., p. 29.


[Закрыть].

Этот инсайт скрытых мотивов делает Экхарта особенно привлекательным для постфрейдистского читателя, преодолевшего наивность дофрейдистских и существующих бихевиористских взглядов, согласно которым поведение и мнение есть конечные данные, которые неразделимы, как считался до начала нашего века неделимым атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных высказываниях, из которых весьма характерно следующее: «Людям следует думать не столько о том, что они должны делать, сколько о том, что они есть… Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельными, а не о числе или характере вещей, которые вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьте внимание на том, на чем основывается ваша работа». Бытие человека – это реальность, тот дух, который им движет, характер, определяющий его поведение, по контрасту с действиями или мнениями, которые, освобожденные от динамического ядра личности, не имеют реальности.

Экхарт обнаруживает необыкновенную способность раскрывать бессознательный эгоизм за поведением, которое на сознательном уровне воспринимается как его противоположность. Он показывает, что за добрыми делами, молитвами, постом скрывается великая алчность. «Вы низводите бесконечного Бога до молочной коровы, которую почитаете за молоко, которое она дает, за доход, который она приносит», – говорит он. Или: «Они превращают Бога в козу и скармливают ему листья-слова. Они делают из Бога актера и жертвуют ему свои старые убогие одежды». «Когда им сопутствует удача, – говорит Экхарт в проповеди 48, – они хвалят Бога и верят в него: “У меня в этом году много зерна и вина, и я твердо верую в Бога”. Именно так, – говорю я, – вы веруете в зерно и вино». И еще: «Вы заключаете сделку с вашим Богом, вы жертвуете и трудитесь, чтобы он вернул вам ваш дар тысячекратно; такое дарение скорее следует назвать страстным желанием», – увещевает Экхарт.

Не иметь ничего означает сделать себя «пустым», освободиться от всех желаний, связанных со своим «я», преодолеть сосредоточенность на себе. Квинт очень ярко описывает подход Экхарта: «Деяния праведного человека всегда живые, потому что определяются исключительно великим благородством, и их порывы коренятся не в мертвой почве привязанных к себе Конрада или Генриха, а в живом внутреннем ядре человеческой сущности, единой с Богом»[82]82
  Там же.


[Закрыть]. Я особенно подчеркиваю слова Квинта, потому что он обращает внимание на элемент мышления Экхарта, имеющий особую важность в контексте данного исследования; я имею в виду сопоставление собственнической ориентации, мертвенной привязанности к себе с жизненностью ядра человека, не связанного с обладанием.

Может ли радикальная концепция Бога у Экхарта быть понята только в контексте его критики «собственнической структуры существования»? «Нет, – говорит Экхарт, – храм (т. е. человек) должен быть свободным и нестесненным, как зрение должно быть свободно от всех цветов и пусто, чтобы воспринять цвет. Однако все образы и представления – луч в твои глаза. Поэтому следует выбросить их из твоей души, выбросить всех святых и богородицу, потому что все они – творения и преграда на пути к твоему великому Богу».

Экхарт, проводя различие между Богом и Божественностью, получил возможность делать заявления, не столь резкие, как если бы у него была всего одна концепция Бога, но достаточно смелые, чтобы составить важную часть его предположительно еретических взглядов. «Бог» Экхарта – традиционный библейский Бог, создавший мир и действующий. Его Божественность не создавала мир, она полностью бездеятельна, «посланная пустыня», неподвижная и не движущая – Ничто. В проповеди Beati pauperes spiritu Экхарт говорит о Боге, когда просит Божественность: «Умоляю, избавь меня от Бога». Квинт так суммирует взгляды Экхарта: «Вам следует избавиться даже от “мысли” о Боге, от всех ваших неадекватных мыслей и представлений о нем, таких как «Бог благ, мудр, справедлив, бесконечен»; Бог не благ – я лучше Бога; Бог не мудр – я мудрее его. Называть Бога существом так же бессмысленно, как называть солнце бледным или черным. Если бы я имел Бога, которого могу объять, я никогда не признал бы в нем своего Бога. Поэтому молчите и не говорите о нем, не вешайте на него одежд из атрибутов и качеств, но принимайте его без качеств, ибо он есть «бытие превыше бытия» и ничто, превосходящее бытие в безжизненной пустыне безымянной Божественности».

Это по сути негативная теология Маймонида, которая ведет к тому же окончательному выводу, не заботясь о том, куда эта мысль может привести или может быть неправильно понята. Экхарт не делает догматических, окончательных, хорошо сбалансированных утверждений. Он эмоционально восклицает, говоря по сути: до тех пор, пока вы держитесь за что-то, даже за Бога, вы никогда не будете свободны и никогда не испытаете Бога в себе.

Экхарт отвергает собственническую структуру существования как зло, стоящее на пути к свободе человека, его живости, нахождению себя. Однако было бы большой ошибкой думать, будто идеалом Экхарта являлась пассивная или даже полностью созерцательная жизнь. Быстрый обзор его жизни показывает, что этого и не могло быть. Он был главой доминиканского ордена в Саксонии, генеральным викарием доминиканского ордена Богемии, преподавателем Парижского университета, главой доминиканского монастыря в Страсбурге и, наконец, был приглашен занять кафедру в Studium Generale в Кёльне, где преподавал Альберт Великий[83]83
  Альберт Великий (1200–1280) – средневековый немецкий философ, теолог, ученый; наставник Фомы Аквинского. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Экхарт был человеком действия, вождем. Как мог он призывать к абсолютной изоляции и пассивности? Он этого и не делал.

Для Экхарта отказ от обладания, привязанности, страстного желания, отказ от образа жизни, «внутренняя экспроприация», как называет это Мит[84]84
  Дитмар Мит (род. 1940) – немецкий католический теолог, профессор Тюбигенского университета.


[Закрыть], означает создание условий для полнейшей активности – не тривиальной, а сущностной активности. Продуктивная, «внутренне присущая» активность, считал он, была возможна только в условиях свободы, а мы свободны, только если не цепляемся за то, что имеем, включая собственное «я». Высказывания Экхарта были более общими и более радикальными, чем считают многие: отдавать – значит отказаться от удерживаемого, любовь требует отказа от своего «я». Тот, кто занят собой, не может любить; даже сексуальное функционирование требует концентрации.

Проблема, согласно учению Экхарта, заключается не в том, что у меня ничего нет, а в том, чтобы не быть эгоцентрично привязанным к тому, что я имею. Это главный пункт в учении Экхарта о нищете и отказе от обладания. Если традиционное мышление предлагало альтернативу между тем, чтобы иметь много (роскошью) и не иметь ничего (аскетической нищетой), то Экхарт вскрывал эту альтернативу и показывал ее иллюзорный характер. Человек, наслаждающийся роскошью, и тот, кто аскетически отказывает себе во всем, разделяют один и тот же эгоцентрический образ владения: один – утверждением, другой – отрицанием. Истинная противоположность существует между человеком, привязанным к своему «я», чье существование определяется принципом обладания, и свободным человеком, который преодолел свой эгоцентризм. «Кто ест, когда хочет есть, и спит, когда хочет спать» (это выражение Экхарта почти дословно совпадает с учением дзен-буддизма: просветленный человек «спит, когда спит, и ест, когда ест»).

Для свободного человека все, что он имеет, всего лишь инструмент для большей живости; не важно, имеет он больше или меньше, потому что ему присуща самость. Каждый может это испытать. Если человек может достичь состояния ума, при котором его ничто не занимает, он сосредоточен и ни за что не держится, он испытывает необыкновенную силу и живость, если обращается к тому, что хотел бы сделать. Из этой тишины он черпает энергию для действий – но только для сущностных действий (т. е. действий, соответствующих его человеческой сущности). Его потребности получают иррациональную стимуляцию извне, если его мотивируют иррациональные страсти. Это движение может быть выражено разными способами; «только через потерю себя я себя спасаю», «если я ничего не имею, я имею все», «величайшая нищета есть величайшее богатство». (То же различие может быть обнаружено в буддийском учении. Будда был против аскетизма. Он учил, что желание приводит к страданию, однако существует отстраненное, не алчное обладание, которым можно наслаждаться, не причиняя страданий; последний принцип больше подчеркивается в махаяне, чем в хинаяне[85]85
  Махая́на и хинаяна – два основных направлений буддизма, отличающихся по философии. – Примеч. пер.


[Закрыть].)