Текст книги "Быть человеком. Концепция человека у Карла Маркса"

Классический источник понимания Экхартом стиля обладания – его проповедь о нищете, основанная на тексте Евангелия от Матфея (5:3): «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». В этой проповеди Экхарт обсуждает вопрос о том, что такое духовная нищета. Начинает он с заявления о том, что речь идет не о внешней нищете, нищете в вещах, хотя такой вид нищеты праведен и рекомендуется. Он хочет говорить о внутренней нищете, той нищете, о которой говорится в Евангелии и которую он определяет следующим образом: «Тот беден, кто ничего не хочет, ничего не знает, ничего не имеет».

(1) Кто тот, кто ничего не хочет? Человек, который выбрал аскетическую жизнь, – был бы обычный ответ. Однако Экхарт так не считает; он упрекает тех, кто понимает такое нежелание как упражнение в покаянии и внешнюю религиозную практику. Он видит в сторонниках такой концепции людей, цепляющихся за свое эгоистичное «я». «Эти люди обретают репутацию святых на основании внешних проявлений, но внутри они глупцы, потому что не улавливают истинного значения божественной правды».

Экхарта интересует тот тип «желания», который служит основой буддистского мышления: это алчность, страстное стремление к обладанию вещами и своим собственным «я». Будда считает такие желания причиной человеческих страданий, а не наслаждения. Когда Экхарт говорит об отсутствии «воли», он не имеет в виду, что человек должен быть слаб. Та воля, о которой он говорит, идентична страстному желанию обладать; то, чем человек одержим, в истинном смысле волей не является. Экхарт заходит так далеко, что утверждает: человек не должен хотеть исполнять волю Бога, потому что это тоже есть форма страстного стремления. Человек, который ничего не хочет, человек, ни к чему не питающий алчности, – вот суть концепции Экхарта о непривязанности.

(2) Кто тот, кто ничего не знает? Утверждает ли Экхарт, что тот, кто невежествен, – тупое существо, необразованное, некультурное? Как мог он это делать? – он, обладатель огромной эрудиции и знаний, которые никогда не пытался скрыть или минимизировать, чьи главные усилия были направлены на образование необразованных?

Экхартовская концепция незнания ничего касается разницы между обладанием знанием и актом познания; под последним понимается проникновение к корням, к причинам явлений. Экхарт очень ясно проводит различие между конкретной мыслью и процессом мышления. Подчеркивая, что лучше знать Бога, чем любить его, он пишет: «Любовь означает желание и цель, в то время как знание – это не конкретная мысль, а скорее срывание всех [покровов], оно не испытывает интереса и нагим бежит к Богу, пока не коснется и не обнимет его»[86]86
  Это высказывание Экхарта цитирует Блекни, но не считает аутентичным Квинт.


[Закрыть].

На другом уровне (а Экхарт постоянно говорит на нескольких уровнях) он заходит гораздо дальше. Он пишет: «Опять же беден тот, кто ничего не знает. Мы слышим иногда суждения, что человек должен жить, как не жил ни для себя, ни для истины, ни для Бога. Человек, который стремится достичь такой нищеты, будет жить как человек, который не знает даже, что живет, – ни для себя, ни для истины, ни для Бога. Более того: он будет пуст и свободен от любого знания, так что в нем никакого знания Бога не будет, потому что, когда для человека Бог существует внешне, другой жизни для него нет: его жизнь – он сам. Таким образом, мы говорим, что человек должен быть пуст от собственного знания, как это было, когда он не существовал, и дать Богу свершить его волю, а человеку – освободиться».

Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо уловить истинное значение этих слов. Когда он говорит, что «человек должен быть пуст от собственного знания», он не имеет в виду, что человек должен забыть то, что знает; скорее человек должен забыть о своем знании. Другими словами, нам не следует рассматривать свое знание как собственность, в которой мы черпаем уверенность и которое дает нам ощущение идентичности; мы не должны быть «наполнены» своим знанием, цепляться за него или страстно к нему стремиться. Знание не должно обретать характер порабощающей нас догмы. Все это относится к модусу обладания. В модусе жития знание – всего лишь проникающая деятельность мысли; оно даже не приглашение остановиться, чтобы обрести уверенность.

(3) Экхарт продолжает: что́ значит, что человек ничего не должен иметь? «…Я часто говорю, и великие авторитеты с этим согласны, что для того, чтобы быть должным вместилищем для Бога и годным для действий Бога в себе, человеку следует освободиться от всех [принадлежащих ему] вещей и [собственных] действий, как внутренне, так и внешне. Если человек опустошил себя от вещей и творений, от себя и от Бога, и все же Бог мог бы найти в нем место для своих действий, тогда мы скажем: до тех пор, пока такое [место] есть, этот человек не достиг наиболее глубокой нищеты. Ибо в намерения Бога не входит, чтобы у человека оставалось место для работы в нем Бога, потому что истинная нищета духа требует освобождения от Бога и всей его работы, так что, если Бог желает действовать в душе человека, Он сам должен быть тем местом, где Он действует… Таким образом, мы говорим, что человек должен быть настолько беден, что его нет, и нет в нем места для действий Бога. Сохранить место значило бы поддерживать различия. Поэтому молю я Бога, чтобы освободил он меня от бога».

Экхарт не мог бы выразить более радикально свою концепцию неимения. В первую очередь мы должны быть свободны от собственных вещей и собственных действий. Это не означает, что мы не должны ничем владеть или ничего не делать; это значит, что мы не должны быть привязаны, прикованы к тому, чем обладаем, даже к Богу.

Для Экхарта независимость – необходимое условие бытия; его концепция независимости очень радикальна, как видно из следующих фраз: «Кто бы ни принял нечто от другого – он слуга, и кто бы ни награждал – он господин. Я недавно гадал: должен ли я принять что-то от Бога или желать от Него чего-то. Я буду очень серьезно размышлять об этом, потому что, если я приму [что-то] от Бога, я буду принижен как слуга, а Он, дающий, станет как господин. Однако такого в вечной жизни быть не должно. В терминах же человеческого равенства: “человечество в самом жалком, отвратительном человеке столь же совершенно, как в короле или в Папе…”».

Следующий абзац – суммирование Квинтом позиции Экхарта: «Каково отношение “принадлежащего Богу” великого человека к жизни? Казалось бы, этот пустой сосуд, ничего не желающий, ничего не имеющий, ничего не знающий в своей духовной нищете, способен только тупо и бездеятельно смотреть на мертвую пустыню бесконечности. Однако нет; это всего лишь наложенная на мистицизм Экхарта печать западного мировосприятия, печать бесконечной жажды становления и действия; для Экхарта вечный покой в Боге вообразим только как вечный порыв и становление. Безжизненная пустыня бесконечного рационального бытия Бога является, по живой мысли Экхарта, сравнимой с бесконечным огненным потоком металла, который, постоянно кипя, сам себя пронизывает, прежде чем излиться в созданное существо».

Здесь мы доходим до концепции Экхарта отрицания обладания: условие «освобождения первичного человека для сущностной активности в мире есть снятие с него уз, чтобы человек мог стать активным и любящим членом своей группы».

Дискуссия по поводу концепции Мейстера Экхарта вызывает трудности у тех, кто не может примирить его скрытый атеизм с его явной теологией, а также у тех, для кого использование слова «Бог» есть шибболет[87]87
  Шибболет – библейское выражение, в переносном смысле обозначающее характерную речевую особенность, по которой можно опознать группу людей. – Примеч. пер.


[Закрыть], заставляющий их отвергать автора как «авторитарного» и «реакционного». Понять идеи Маркса еще сложнее. Советский коммунизм настолько преуспел в искажении идей Маркса (и попутно убедил Запад в том, что советский марксизм есть истинная интерпретация Маркса), что очень трудно избавиться от этой искаженной картины.

Трудность понимания Маркса связана с тем, что «советский марксизм», а также западные социалисты-ревизионисты представляют марксизм как в основном и исключительно касающимся экономики. Они интерпретируют «исторический (или диалектический) материализм» – термин, который сам Маркс не использовал, – в том смысле, что главная движущая сила человека заключается в страсти к обладанию и потреблению во все бо́льших и бо́льших количествах, и заявляют, что социализм есть лучший способ из всех для достижения большего производства и потребления. Только относительно небольшое число изучающих Маркса – среди них и сторонники, и противники Маркса – указывали на то, что окончательной целью Маркса были не экономические изменения, а изменения человека; что идея верховенства стремления владеть – буржуазная, а не марксистская концепция. Маркс считал, что жадность к деньгам есть продукт определенных общественных обстоятельств, а не «инстинкт», приведший к возникновению этих обстоятельств. Его целью было освобождение человека от уродства, от потери себя, от отчуждения. Социалистическое общество было не целью само по себе, а средством полной реализации человеком своих возможностей.

Учение Маркса было в глубочайшем смысле нетеистической религиозной системой, направленной на спасение человека, на реформирование светского языка в соответствии с идеалами пророческого мессианизма.

Любая попытка показать религиозный характер системы Маркса встречается с почти непреодолимыми препятствиями. Первое препятствие, конечно, заключается в термине «религиозный», который обычно понимается как предполагающий веру в Бога. Это типичный европоцентрированный провинциализм. Конфуцианство, даосизм и буддизм были религиями, но не имели концепции Бога. Европейские [или западные] религии – иудаизм, христианство и ислам – пользовались символом Бога, потому что ближневосточная социальная и политическая организация предполагала придание высшей ценности концепции верховного отца или короля. Европейцы многие века высокомерно утверждали, что белый человек – символ, на котором строится любая религия. Хотя таково было общее чувство, теологи предложили более элегантное решение проблемы, говоря о «примитивных» формах религии, в которых неполное развитие не привело к признанию Бога как верховного существа. В результате почти все воспринимали слово «религиозный» так же, как концепцию Бога. Трудность можно было обойти, используя понятие «духовный» вместо «религиозный», и я буду так поступать временами. (Нет необходимости указывать, что слово «духовный» ассоциируется со «спиритизмом», имеющим тенденцию искажать это понятие.)

Трудность с поиском подходящего слова для атеистической религиозности лежит, конечно, не в малочисленности правильных названий, а в историческом развитии европейской мысли. Христианские верования, получившие формулировку у схоластов и окончательную систематизацию в трудах Фомы Аквинского, содержали концепцию Бога, пытавшуюся примирить два разных источника: библейского, непосредственно воспринимаемого Бога и философского Бога Аристотеля – Бога мысли, «недвижимого двигателя». Существование библейского воспринимаемого Бога могло бы быть «доказано» в соответствии с Аристотелем философскими аргументами. Во времена, когда альтернативного объяснения чуду сотворения не могло быть предложено, когда существовавшая геоцентрическая система практически не подвергалась сомнениям, не существовало проблемы с идентификацией этих двух Богов. Напротив, какое более выдающееся свидетельство истинности учения Библии можно было найти, чем свидетельство величайшего из философов, Аристотеля? Впрочем, как раз в силу великих достижений Фомы Аквинского по части примирения между верой и разумом началось развитие, которое со временем могло стать опасным, если не фатальным, для религии. При переходе философской мысли от абстрактного и неэмпирического подхода (под этим я не подразумеваю, что можно игнорировать эмпирические научные аспекты философии Аристотеля) к конкретному, критическому и со временем научному мышлению, философский фундамент религии сделался шатким.

Фома Аквинский, как и другие схоластики, учил, что доказать существование Бога можно философскими аргументами. Что случилось с этими доказательствами, когда прогресс критической и научной мысли вместе с новыми открытиями предложил альтернативные объяснения чуду сотворения и «закономерности» природы? От Галилея до Дарвина миф об особом месте человека среди живых существ, коренившийся в вере в библейские традиции, все больше подрывался; наука предлагала альтернативные и все более убедительные объяснения. Поскольку схоластика давала опору религии в концепции возможности доказательства существования Бога, что могло бы произойти с религиозными переживаниями, когда эта мысленная концепция утратила обоснованность?

Четырнадцатое столетие ознаменовалось открытием нового модуса мышления. Новые формы мышления и другие важные социальные факторы вызвали ускорение изобретательства, что прямо вело к конкретному, критическому подходу, которому суждено было стать основой научного мышления и технического развития. (Льюис Мамфорд справедливо предостерегал против современного клише, согласно которому Средневековье было «статичным», а до Ренессанса отсутствовал технический прогресс.) Главенствующей фигурой в новом витке развития философии был [англичанин] Уильям Оккамский (Уильям Оккам), выдающийся философ XIV века.

Значение Оккама и как теолога, и как философа заключается в отвержении им метафизических заключений средневекового реализма, который учил, что понятный порядок абстрактных сущностей и необходимых отношений онтологически предшествовал более «реальным» конкретным предметам и возможным событиям; т. е. интеллект может показать первопричины существующего порядка и в конце концов существование Бога. Оккам, находившийся в радикальной оппозиции к этим взглядам, переработал философию на основе радикального эмпиризма, предполагавшего очевидным базисом всякого знания прямое наблюдение за отдельными предметами и конкретными явлениями. Вера Оккама в Бога не могла быть ни опровергнута, ни доказана философскими рассуждениями или наблюдениями. Благодаря радикальному отходу Оккама от схоластической метафизики упор в его теологии переместился с размышлений о Боге к непосредственным субъективным переживаниям. Более того, он освободил веру в Бога от опасности уничтожения научными прозрениями. Разум не мог бы ни доказать, ни опровергнуть существование Бога; основой веры могло быть только внутреннее переживание. Мнения о том, что мысленная концепция «Бог как верховный правитель» была обусловлена исторически и что, не будь Ближний Восток местом происхождения христианства, эта концепция не была бы избрана, были, конечно, чужды состоянию умов в XIV столетии. Когда внимание переместилось с мысленной концепции на опыт, первая потеряла свое значение.

Такое развитие было доведено до конечной точки Экхартом. Как мы видели, радикальная формулировка Экхартом «негативной теологии» привела к нетеологии. Бог-творец – активный Бог – утратил свое верховенство, и «Божественность», неизмеримо превосходившая Бога-творца, была не тем богом, о котором следовало думать, говорить и к которому следовало обращаться. Она была неподвижностью и молчанием, она была ничем. Единственным, что имело значение, был человек, процесс внутреннего освобождения, попытки человека стать совершенным. Экхарт, конечно, пользовался традиционными символами, но он дал им новое содержание.

Было бы интересно поразмыслить о том, что случилось бы, если бы нетеология Экхарта стала представлять христианство вместо верований Фомы Аквинского. В таком гипотетическом (и по историческим причинам невозможном) случае научный прогресс оказал бы на религию столь же малое влияние, как, например, на буддизм. Тогда воинствующий атеизм не бросил бы религии вызов, который явился теологическим следствием религии, в центре которой стоит Бог; вместо этого вызов религии имманентно бросала бы демонстрация того, что религия не способствует развитию человека по ее же собственным допущениям. (Имманентная критика принадлежит Марксу и не является утверждением «атеизма» в общепринятом смысле.) Экхарт перевел внимание с теологии на антропологию.

Другая попытка поставить в центр религии не Бога, а человека, перейти от теологии к этике была предпринята Спинозой. Он тоже продолжал использовать концепцию Бога, но, приравняв Бога к природе, отверг традиционную концепцию Бога даже более радикально и открыто, что это мог сделать Экхарт тремя столетиями ранее. Спиноза был озабочен нормами, которые вели к оптимальному развитию человека. Идея Спинозы была в реализации того минимума свободы, который принадлежит человеку, несмотря на тот факт, что его жизнь определяется обстоятельствами, находящимися вне его контроля. Путь к этому был таков: перестать быть рабом иррациональных страстей и развивать только чувства, произрастающие из внутренней свободы, – щедрость и стойкость, всеобъемлющую любовь и несгибаемое мужество.

В отличие от Экхарта, Спиноза не был теологом в том смысле, чтобы принадлежать к определенной религии и представлять ее теологию. Свои идеи он излагал не на национальном языке, а на латыни, и только таким образом общался с другими философами. Поэтому он не мог напрямую влиять на религиозное развитие. Однако влияние его идей на мышление в двух последующих столетиях было огромным, как это видно по глубокому воздействию, которое они оказали на Гёте, Гегеля и Маркса (Маркс подробно цитировал работы Спинозы).

Впрочем, ни Экхарт, ни Спиноза не оказали большого влияния на религиозную мысль как таковую. Экхарт жил для этого слишком рано, так что папские власти могли заклеймить его как еретика; Спиноза, отвергнутый еврейской общиной Амстердама как еретик, не был своим ни в одной религии.

Официальное христианство не перешло от концепции Бога к признанию важности человеческого опыта. Таким образом, оно было обречено терять все больше сторонников, которые не могли соединить философскую концепцию Бога с новым научным модусом мышления и связанными с ним великими открытиями. Впрочем, дело было не только в том, что новое мышление разрушало веру в Бога. Даже сегодня большинство населения Западной Европы и Северной Америки может утверждать, что верит в Бога, но эта вера утратила всякую важность для их повседневной жизни. Она не мотивирует верующих вести «религиозную жизнь», Бог сделался довольно бледным символом, социально разделяемым и удовлетворяющим некие остаточные потребности в качестве «помогающего отца», особенно когда жизнь становится опасной. По сути этот философский Бог превратился в идола, уравненного с идолами светской власти.

Едва ли нужно добавлять уточняющее замечание о том, что у этого правила есть исключения. В последние десятилетия мы видим их рост. Это Альберт Швейцер[88]88
  Альберт Швейцер (1875–1965) – немецкий и французский протестантский теолог, философ культуры, гуманист. – Примеч. ред.


[Закрыть], папа Иоанн XXIII[89]89
  Иоанн XXIII (1881–1963) – римский папа с 1958 по 1963 год, выступал за мир и мирное сосуществование государств с различными социальными системами. – Примеч. ред.


[Закрыть], архиепископ Элдер Камара[90]90
  Элдер Камара (1909–1999) – бразильский архиепископ, сторонник теологии освобождения и христианского социализма, во время двадцатилетней бразильской военной диктатуры стал в оппозицию к военному режиму и выступал за ненасилие и соблюдение прав человека, проповедовал позицию «церковь ближе к обездоленным и пострадавшим», а также проводил прогрессивные реформы в церкви. – Примеч. пер.


[Закрыть] и сотни католических священников, особенно в Латинской Америке, для кого религия – не теология (т. е. правильные мысли о Боге), а потребность в активной жизни, справедливости, ответственности друг за друга. Однако они все еще в меньшинстве.

Основное направление исторического развития привело к следующей альтернативе: религия (вера в традиционную концепцию Бога) или светская жизнь, полная эгоизма, алчности и насилия. Достоевский очень четко сформулировал эту альтернативу: «Если Бог мертв, то все позволено». Он хотел сказать, что если я больше не верю в символ Бога, то я не могу вести жизнь, основанную на нормах и ценностях, предполагаемых верой в Бога; представляется, что дверь к спасению закрыта для всех, кто по тем или иным причинам не может утверждать: «я верю в Бога». Впрочем, со времен совета, созванного папой Иоанном XXIII[91]91
  Имеется в виду Второй Ватиканский собор (1962–1965), созванный по инициативе папы Иоанна XXIII. Целью Собора было обсуждение вопросов обновления Церкви, ее открытости миру и проведение давно назревших реформ. – Примеч. ред.


[Закрыть], многие теологи так не говорят и видят путь к спасению открытым для тех, кто не верит в Бога. (Аргументы в пользу этой позиции отличаются от мнения Карла Ранера[92]92
  Карл Ранер (1904–1984) – немецкий католический богослов, один из лидеров католического обновления второй половины XX века, связанного со Вторым Ватиканским собором. – Примеч. пер.


[Закрыть], согласно которому никогда нельзя знать, что тот, кто говорит, что верит или не верит в Бога, не обманывает себя, и что осознанное неверие может прикрывать действительную веру, и наоборот. Эти доводы можно было бы сравнить с позицией Экхарта, согласно которой сознательная вера неважна по сравнению с тем, действует ли человек как верующий в соответствии со своей верой.)

Решающим вопросом сегодня мне представляется следующий: был ли прав Достоевский со своей альтернативой? Может быть, существует «религиозное» отношение или законный и аутентичный образ жизни, несмотря на то, что он не включает концепции Бога? Суждено ли нашей культуре дойти до точки, в которой человек мертв, после того как стал мертв Бог? Должны ли мы примириться с жизнью, полной алчности и собственнических чувств, и тем самым потерять свою душу, потому что не можем освободиться от концепции Короля-Бога, наложившей свою печать на наше концептуальное мышление около 3000 лет назад? Есть ли будущее у нового «атеизма», глубоко религиозного и противостоящего теистическому идолопоклонству, доминирующему сейчас?

Несомненно, существует стремление к новому виду «атеистической религиозности». Подобное стремление можно наблюдать среди молодежи во многих западных странах, что проявляется в таких феноменах, как движение хиппи, интерес к йоге, дзен-буддизму и других. Однако многое из этого оказалось на обочине или стало эксплуатироваться индивидами или группами, заинтересованными в общественном внимании. Самые глубокие идеи – от дельфийского «Познай себя» до фрейдовского психоанализа – были проституированы поддельными гуру и не менее поддельными пророками удовольствий и секса; ничто не осталось не оскверненным ядом современного поиска признания и коммерциализации.

В результате многие отчаялись и стали обращаться к старым богам, потому что новые оказались ложными. Очевидно, впрочем, что этот метод просвещения за несколько поспешных уроков с применением наркотиков, воскресных занятий, попыток установления притворной близости должен был провалиться, потому что ничто серьезное не может быть совершено без напряженных усилий, терпения и честности. Однако нет причин разочаровываться, обнаружив, что ложные пути не ведут к желанной цели.

Карл Маркс шел по пути Экхарта и Спинозы, целью его атеистического радикального гуманизма было спасение человека, его самоактуализация, преодоление алчности, стремления к обладанию и потреблению, достижение свободы и независимости, любви к другим людям.