Текст книги "Иметь или быть?"

Сущность обладания коренится в самой природе частной собственности. В модусе обладания смыслом становится приобретение собственности и не ограниченное право сохранить все то, что приобретено и накоплено. Модус обладания исключает всех, кроме меня: он не требует от меня каких-либо дальнейших усилий с целью сохранять мою собственность или продуктивно пользоваться ею. Это такой способ существования, который превращает все вещи и всех людей в неодушевленные объекты, подвластные только мне. Такое поведение в буддизме называется словом «жадность» (ненасытность), а в иудаизме и христианстве – словом «алчность».

Предложение «я имею нечто» как раз отражает отношение между субъектом (я, или ты, он, она, мы, они) и объектом О. При этом заведомо предполагается, что и субъект, и объект существуют долго. Ну, а на самом деле присуще ли постоянство субъекту? Ведь я могу умереть, могу утратить свое положение в обществе, которое гарантирует мне сегодня мои «активы», мою собственность. Да, и объект не вечен: он может разбиться, потеряться, утратить свою ценность. И таким образом, утверждение о том, что я обладаю чем-то долго, основано на моей иллюзии, что существует вечная и неуничтожимая субстанция. Если мне кажется, что у меня есть все, то я заблуждаюсь, и на самом деле у меня нет ничего, ибо само обладание объектом – это лишь миг, один из мимолетных моментов процесса жизни.

В конечном счете, утверждение: «Я (субъект) обладаю О (объектом)» – это просто дефиниция: определение меня через мое обладание объектом. Обратите внимание! Субъектом являюсь не «я как таковой», а «я как владелец того, чем я обла даю». Моя собственность создает меня и мою индивидуальность. И заявление: «Я есть я» приобретает подтекст: «Я есть я, поскольку я имею Х», где Х обозначает все объекты живой и неживой природы, на которые я распространяю свою власть и право ими управлять и держать их под постоянным контролем.

В модусе обладания нет ощущения живых связей между мною и тем, что я имею. Обе стороны стали вещами – и я, и мое имущество. Дело в том, что в утверждении «я имею объект Х» заключена такая степень моей идентификации с объектом, что не только объект Х находится в моей власти, но и я нахожусь во власти этого объекта (мое психическое здоровье зависит от того, имею ли я возможность обладать этим и возможно бо́льшим числом других объектов). Таким образом, мое отношение к объекту – в модусе обладания – это не активный продуктивный процесс, а превращение и субъекта, и объекта в вещи. И связь между ними не животворна, а смертоносна.

Всем живым существам свойственна тенденция развиваться соответственно собственной природе. Поэтому мы пытаемся сопротивляться всякий раз, когда кто-то мешает нам расти и органично развивать свою структуру. Это сопротивление может быть сознательным или бессознательным, и, чтобы его сломать, нужно применить физическую или психическую силу. Неживые объекты оказывают сопротивление внешним воздействиям своей атомарной (молекулярной структурой). Но они не «возражают», чтобы их использовали. Применение гетерогенной силы к живым объектам (такое воздействие, которое пытается нас направить в сторону, противоположную нашей внутренней организации, и может повредить нашему развитию) вызывает обязательный и всесторонний протест – от прямого открытого и действенного сопротивления до косвенного, пассивного и часто бессознательного.

Однако человек с младенчества ограничен в возможностях свободного, спонтанного выражения своей воли. По мере взросления человек вынужден отказаться от большей части своих подлинных стремлений и интересов и принять волю, желания и чувства, которые не присущи ему самому, а навязаны теми стандартами мышления и поведения, которые присущи данному обществу. Общество и семья (как психосоциальные посредники) вынуждены решать трудную задачу: сломать человеческую волю так, чтобы человек этого не заметил. В результате манипуляций и процедур по внушению индивиду определенных идей и доктрин с помощью целой системы поощрений, наказаний и идеологических ухищрений общество в целом решает эту задачу столь успешно, что большинству людей кажется, что они действуют по собственной воле.

Труднее всего достигается подавление воли в области секса, ибо здесь мы имеем дело с природным инстинктом, который хуже других поддается манипулированию. Поэтому за сексуальную свободу приходилось всегда вести более активную борьбу, чем за какие-либо другие свободы. Нет нужды перечислять различные формы осуждения секса, мотивированные либо принципами морали (греховность), либо идеями сохранения здоровья (мастурбация вредна!), либо какими бы то ни было другими соображениями. Церковь запрещает регулирование рождаемости и внебрачные связи, но вовсе не потому, что она считает жизнь священной, а лишь с целью осуждения секса, если он не служит продолжению рода.

Все эти усилия по подавлению сексуальности были бы непонятны, если бы речь шла только о сексе как таковом. Нет, речь идет о том, что общество стремится сломать в человеке волю и именно поэтому хочет быть допущено и в сексуальную сферу.

Многие так называемые примитивные культуры вообще не имеют сексуальных табу, ибо они живут без подавления и эксплуатации и не нуждаются в ломке индивидуальных воль, а могут себе позволить сексуальные радости, не обремененные комплексом вины. Самое удивительное, что в таких обществах сексуальная свобода не ведет к каким-либо эксцессам и излишествам, напротив, считается нормой, когда мужчина и женщина объединяются для совместной жизни, если им хорошо и они не нуждаются в смене партнера. С другой стороны, представляется естественным, если сексуальные партнеры беспрепятственно расходятся, как только любовь проходит. В таких культурах, не ориентированных на обладание, сексуальное выражение есть выражение радости бытия. Я вовсе не хочу этим сказать, что нам нужно вернуться назад к образу жизни примитивных обществ. Это невозможно при всем желании, уже по той простой причине, что процесс дистанцирования и индивидуальной дифференциации, который принесла цивилизация, придал любви совершенно иное качество. А движение назад в истории вообще невозможно.

Важно то, что новые формы отказа от собственности могли бы привести к освобождению от сексуальной мании, которая характерна для всех обществ собственнического типа.

Но разрушение сексуальных запретов не ведет само по себе к большей степени свободы; протест в известной мере удовлетворяется в сексуальном наслаждении и последующим чувстве вины. Только достижение внутренней независимости открывает двери свободе и устраняет потребность бесплодных выступлений за пределами сексуальной сферы. То же самое относится и ко всем прочим попыткам достигнуть свободы путем совершения недозволенных действий. Правда, запреты и табу ведут к сексуальной одержимости и извращениям, но ни то ни другое само по себе не несет индивиду подлинной свободы.

Протесты детей происходят в разных формах: начиная с того, что ребенок нарушает правила гигиены; слишком мало (или слишком много) ест, и кончая агрессивностью, садизмом и саморазрушительным поведением. Нередко этот бунт принимает форму «итальянской забастовки», когда ребенок впадает в леность, становится апатичным и теряет интерес ко всему, что его окружает, желает всячески досадить родителям. (О последствиях борьбы между детьми и родителями см. David E. Schecter «Infant Development» (Дэвид Шектер. «Развитие ребенка»).) Все данные свидетельствуют о том, что гетерогенное вмешательство в процессы развития ребенка и взрослого является глубочайшей причиной психических расстройств, душевных болезней, в том числе формирования деструк ивной личности.

Само собой понятно, что свобода – это вовсе не распущенность или произвол. Как и всякий биологический вид, человек – это самостоятельная система (со своей особой структурой), которая может развиваться в соответствии с ее организацией. Под свободой я понимаю не свободу от всяких принципов, а свободу для того, чтобы расти и развиваться в соответствии со спецификой человеческого существования (как автономная самоорганизующаяся система). Это означает необходимость подчиняться законам, которые обеспечивают оптимальное развитие этой системы (человека). Всякий авторитет, способствующий достижению этой цели, – это «рациональный авторитет» (например, если требования взрослых направлены на то, чтобы мобилизовать активность детей и усилить их способность к критическому мышлению, к их самореализации). Если же ребенку навязывают гетерогенные (чуждые ему) нормы, которые отвечают не запросам ребенка, а интересам взрослых, то в этом случае речь идет об «иррациональном авторитете».

Обладательный модус бытия, направленный на собственность и прибыль, порождает с необходимостью потребность власти. Чтобы сломить сопротивление тех, кого мы хотим подчинить себе, приходится применять силу. Уже само наличие частной собственности вызывает терпимость к применению силы, которая может защитить эту собственность от тех, кто захочет ее отнять. И это действительно так: у кого есть собственность, тому ее вечно мало, и он всегда готов пустить в ход насилие, чтобы явно или тайно обобрать другого. Таким образом, человек обладательного модуса видит счастье в превосходстве над другими, в сознании своей силы, в конечном счете – в своей способности завоевывать, грабить и убивать. (В то время, как для человека экзистенциального модуса счастье состоит в том, чтобы любить, делиться, жертвовать, то есть жить и давать жить другим.)

Самым важным фактором усиления ориентации на обладание является язык. С помощью языка в жизни и сознании человека фиксируются понятия, которыми он дорожит. Возьмем хотя бы имя. Общеизвестно (и экспериментально установлено), что человеку нравится, когда произносят его имя. Быть может, когда-нибудь нынешняя тенденция к обезличиванию зайдет так далеко, что человек будет просто обозначен номером, но пока каждый из нас имеет имя, что создает иллюзию индивидуального бессмертия. Имя выступает как эквивалент индивидуальности, демонстрируя то обстоятельство, что человек – это не процесс, а некая постоянная и нерушимая субстанция. Такую же роль выполняют имена существительные: любовь, гордость, радость – такие слова создают впечатление, будто речь идет о стабильных сущностях субстанциального характера. Но ведь на самом деле это не так, перечисленные имена существительные лишь вуалируют тот факт, что речь идет о процессах, происходящих в человеке. Даже имена существительные, обозначающие вещи (как «стол» или «лампа»), и то вводят нас в заблуждение, ибо имплицитно подразумевается, что речь идет о прочных и устойчивых субстанциях, хотя в действительности вещи представляют собой энергетические процессы, вызывающие в наших органах чувств определенные ощущения. А эти ощущения не есть непосредственное восприятие определенных вещей как таковых: стола или лампы и т. д. Наше восприятие есть результат культурного процесса обучения, под влиянием которого определенные ощущения принимают форму привычных восприятий.

Мы наивно полагаем, что такие предметы, как стол или лампа, существуют сами по себе, и упускаем из вида, что общество (социум) учит нас переводить наши телесные ощущения в привычные восприятия, которые позволяют нам управлять окружающим нас миром (и собой), чтобы мы могли приспособиться и выжить в условиях данной культуры. И как только мы эти восприятия назвали (присвоили им имя), создается впечатление, что это имя гарантирует их окончательную и неизменную реальность.

Потребность обладать имеет еще одно основание, а именно: биологически обусловленное желание жить. Независимо от того, счастливы мы или нет, наше тело побуждает нас стремиться к бессмертию. Но поскольку опыт подсказывает нам, что мы не можем жить вечно, мы ищем таких решений, которые создают у нас иллюзию, что, вопреки эмпирическим фактам, мы все равно бессмертны. Это желание в разные времена принимало разные формы и проявлялось по-разному. Фараоны верили, что их имена, помещенные в пирамиды, становятся бессмертными. Нам известны также многочисленные религиозные фантазии охотничьих племен о загробной жизни, христианский и исламский рай и многие другие легенды и мифы. С XVIII века в наше общество на место христианского понятия неба пришли понятия прошлого и будущего, а также такие категории, как слава, известность (даже геростратова слава) – все то, что дает нам иллюзию гарантированного исторического бессмертия.

Стремление к славе – это больше, чем просто земное тщеславие, даже для неверующих оно имеет некоторый религиозный аспект (это особенно бросается в глаза в случае с политиками). Общественное мнение выстилает путь к бессмертию, а его отцы-организаторы, специалисты по PR, превращаются в новых пасторов.

Но более всего распространению обладательной тенденции в обществе все же способствует тот факт, что наличие собственности само по себе «работает» на удовлетворение человеческой потребности в бессмертии. Если моя самость конституируется вещами, владельцем которых я являюсь, то я бессмертен постольку, поскольку эти вещи неуничтожимы. Со времен древнего Египта и до наших дней – от физического бессмертия в форме бальзамирования тела и до психического бессмертия в форме «завещания» – люди вопреки всему и вся сохранили за собой право «оставить по себе живой след». Ведь выражением «своей последней воли» я законным образом оставляю будущим поколениям распоряжение о том, как использовать мое состояние. Благодаря механизму наследования я есмь, и я становлюсь бессмертным, коль скоро я владелец капитала.

Чтобы лучше понять суть модуса обладания, уместно вспомнить одно из наиболее важных наблюдений З. Фрейда, который обнаружил, что все дети в своем развитии после фазы чисто пассивного восприятия переживают период всеобъемлющей агрессивности, а затем накануне зрелости проходят этап, который получил название анально-эротического.

Фрейд заметил, что этот этап нередко оказывается определяющим в становлении индивида – и тогда происходит формирование «анального типа личности», который отличается тем, что всю свою энергию тратит на приобретение и накопление. Это характер скупца, который распространяет свою жадность сначала на вещи и деньги, а затем и на нематериальные ценности: чувства, жесты, слова, энергию и др.

Доминирующая в такой личности скаредность, как правило, сочетается с такими чертами, как невероятная настойчивость и упрямство, а также безмерная аккуратность, страсть к порядку и чрезвычайная пунктуальность.

Важным аспектом фрейдовской концепции является символическая связь между деньгами и анальностью, между золотом и экскрементами, которую он иллюстрирует многочисленными примерами. Идея Фрейда о том, что анальная личность не достигает стадии зрелости, – это фактически критика буржуазного общества XIX века, в котором главные черты анального характера конституированы как соответствующие «природе человека» нормы морали.

Фрейдовское отождествление денег с нечистотами автоматически превращается (хоть и ненамеренно) в такую яростную критику хищнического капиталистического мира, которую можно сравнить разве что с Марксовой концепцией роли денег, развернутой им в «Экономико-философских рукописях».

В этой связи не существенно, что Фрейд считал первичным развитие либидо, а вторичным – формирование личности. Важно другое, а именно фрейдовское утверждение, что преобладание собственнической ориентации характерно для периода неполной зрелости, и поэтому ее следует считать патологией, если она остается доминирующей в более поздний период человеческой жизни. Другими словами, для Фрейда человек, занятый исключительно мыслями о том, чтобы приобретать и обладать, – это душевнобольной, невротик, а следовательно, само общество, в котором преобладают личности с анальной структурой, следует признать больным.

В центре многих дискуссий на моральные и политические темы стоит вопрос: иметь или не иметь? На морально-религиозном уровне этот вопрос означает альтернативу между аскетическим и неаскетическим образом жизни, причем под последним понимается не только продуктивное творческое наслаждение, но и безудержное потребительское прожигание жизни. Эта альтернатива не имеет существенного значения, если главный акцент делается не на отдельных поступках, а на их фундаментальной мотивации. Аскетизм с его порочным кругом отречения и самоограничения может быть просто обратной стороной медали с названием: «Потребительство и безмерная жажда собственности». Возможно, аскет просто вытеснил эти желания, а в действительности он все время только и занят тем, что подавляет в себе приобретательские стремления. Такое отрицание путем компенсации, по мнению психоаналитиков, встречается довольно часто. Примером такого рода могут быть убежденные вегетарианцы, которые вытесняют деструктивные влечения; яростные противники абортов, вытесняющие инстинкт убийства, а также фанатичные проповедники добродетели, которые не хотят допустить проявления своих собственных «греховных» наклонностей. Во всех этих случаях имеет значение не столько убеждение как таковое, сколько фанатизм, с которым это убеждение навязывается обществу в самых разных формах, в том числе и в СМИ. И как всегда, когда мы сталкиваемся с фанатизмом, возникает подозрение, что он служит лишь ширмой, за которой скрываются другие, как правило, противоположные влечения.

В экономической и политической сфере столь же ошибочной бывает попытка противопоставлять друг другу неравномерность доходов как альтернативу «абсолютного равенства и безграничного неравенства». Если собственность предназначена исключительно для удовлетворения личных потребностей, то это ни в коей мере не затрагивает общество, и даже если один человек будет располагать несколько бо́льшими суммами, чем другой, это не ведет к процветанию зависти. С другой стороны, некоторые поборники справедливости в смысле абсолютной уравниловки (равномерного распределения всех богатств) не могут скрыть, что их собственный модус обладания нисколько не поколебался и что они просто пытаются его вытеснить в ходе безудержной борьбы за полное равенство.

Однако за этой приверженностью идее полного равенства легко просматривается истинная мотивация ее носителей, и это, конечно же, зависть. Если человек настаивает на том, что никто не должен располагать большей собственностью, чем он сам, то, вероятнее всего, он просто защищает себя от зависти, которая охватывает его всякий раз, когда кто-то другой имеет хоть на сантим больше него.

Но равенство не сводится к количественной уравниловке в распределении материальных благ. Важно искоренить роскошь и нищету и добиться устранения тех чудовищных контрастов в доходах, которые ведут к тому, что в обществе возникают полярно противоположные социальные группы с совершенно различным жизненным опытом. В «Экономико-философских рукописях» Маркс указал на этот аспект, говоря о так называемом «казарменном коммунизме», который полностью и повсюду «игнорирует личность человека» (т. 42, с. 114–115). Этот вид коммунизма достаточен лишь для борьбы с завистью, то есть для реализации того самого нивелирования в обществе, которое достигается путем установления якобы достаточного минимального уровня потребления.

Чтобы лучше разобраться в модусе обладания, необходимо охарактеризовать такое понятие, как «экзистенциальное обладание», и уточнить его отличие от модуса обладания. Каждому понятно, что для жизни (для простого выживания) мы нуждаемся в каких-то вещах, которые мы приобретаем, используем, сохраняем, держим в порядке и т. д. Это относится к нашему телу, пище, жилищу, одежде, предметам домашнего обихода, которые служат удовлетворению наших основных потребностей. Такое обладание можно назвать «экзистенциальным», потому что оно коренится в самих условиях человеческого существования. Оно представляет собой рационально обусловленное стремление к самосохранению, в отличие от характерологического обладания (жажда собственности), о котором шла речь до сих пор. Эта страстная тяга к присвоению и сохранению вещей не является врожденной, а развивается под влиянием общественных условий (несмотря на биологически обусловленные особенности человека).

«Обладание ради бытия» («экзистенциальное обладание») не вступает в конфликт с бытием. Даже «праведник» и «святой», если он – человек, может (и должен) обладать чем-то (в экзистенциальном смысле). Что касается обычного среднего человека, то он чаще всего склонен к обоим видам обладания – и экзистенциальному (что неизбежно), и характерологическому (что свойственно миру капитала). Дихотомию экзистенциального и характерологического в личности я уже описал в книге «Психоанализ и этика».