Текст книги "Тайны реинкарнации. Необычайные факты и свидетельства"

Они начинают с того, что чудеса воскрешения животных многочисленны и так же хорошо документированы, как «воскрешение Господа нашего Иисуса Христа»⁶. Болландисты приводят бесконечное число примеров такого рода. Отец Бьюрини, агиограф⁷ XVII века, шутливо замечает о дрофах, воскрешенных св. Реми:

Мне могут сказать, без сомнения, что я сам – гусь, если я доверяю таким историям о «синей птице». В таком случае я отвечу шутнику и скажу, что если он оспаривает это, то он должен вычеркнуть из жизни св. Исидора Испанского утверждение о том, что он воскресил после смерти лошадь своего хозяина; из жизнеописания св. Николая Толентинского – то, что он вернул жизнь куропатке, вместо того чтобы съесть ее; из биографии св. Франциска – то, что он вытащил из печи ягненка, которого жарили, и оживил его и что варившиеся рыбы, которых он оживил, начали плавать в кипятке; и т. д., и т. д. Кроме того, этот скептик должен был бы обвинить более ста тысяч очевидцев, среди которых, по крайней мере, немногие должны были иметь здравый смысл в том, что они или лжецы, или простофили.

Гораздо более высокий авторитет, чем отец Бьюрини, – папа Бенедикт (Бенуа) XIV подтверждает вышеприведенные высказывания. Кроме того, имена очевидцев воскрешения – св. Сильвестра, Франсуа де Поля, Северина из Кракова и множества других – упоминаются у болландистов. «Он лишь добавляет, – говорит кардинал де Вентура, цитирующий его, – что, для того чтобы это можно было полностью признать воскрешением, требуется идентичное и количественное воспроизведение формы⁸, а также материала умершего существа; а поскольку эта форма (или душа) животного исчезает вместе с его телом, в соответствии с учением св. Фомы, то в каждом таком случае Бог должен создать для совершения чуда новую форму для воскрешаемого животного; отсюда следует, что воскрешенное животное не полностью идентично с тем, кем оно было до смерти (non idem omnino esse)»⁹.

Все это выглядит очень похожим на одну из магических иллюзий. Хотя проблема и не становится совершенно ясной, можно сделать следующее заключение: принцип, который одушевляет животное в течение жизни, называемый душой, умирает или разрушается после смерти тела, и другая душа – «некий вид бесформенной души», как говорят нам папа и кардинал, – создается в целях совершения чуда Богом; кроме того, эта душа отличается от души человека, которая представляет собой «независимую, эфирную и вечно длящуюся сущность».

Помимо естественного возражения по поводу того, что «чудо» совершается святым, поскольку это просто Бог стоит за его спиной и «создает» в целях своего прославления совершенно новую душу так же, как и новое тело, – все учение томистов¹⁰ открыто для возражений. Ибо, как разумно замечает Декарт: «Если душа животного столь отлична (в своей нематериальности) от своего тела, мы полагаем, что едва ли возможно не рассматривать ее как духовный принцип – то есть как нечто разумное».

Вряд ли нужно напоминать читателю, что Декарт рассматривал животное просто как автомат, «хорошо заведенный часовой механизм», согласно Мальбраншу. Поэтому тот, кто принимает теории Декарта о животных, должен одновременно принимать и взгляды современных материалистов. Ибо, поскольку такой автомат способен иметь чувства, такие как любовь, благодарность и т. д., и, несомненно, наделен памятью, все такие качества должны быть «свойствами материи», как учит нас материализм. Но если животное является «автоматом», то почему не человек? Точные науки – анатомия, физиология и т. п. – не находят ни малейшей разницы между телами животных и человека; и кто знает, справедливо вопрошает Соломон, поднимается ли дух человека кверху намного выше, чем дух животного? Таким образом, метафизика Декарта столь же непоследовательна, как и всякая другая.

Но что скажет на это св. Фома? Позволяя животному иметь душу (anima) и объявляя ее нематериальной, он в то же самое время отказывается признать духовные качества в ней. Он говорит: «В таком случае следовало бы предполагать в ней разумность – специфическое свойство, присущее только душе человека». Но, поскольку на IV Латеранском Соборе было решено, что «Бог создал две отдельные субстанции – телесную (mundanam) и духовную (spiritualem)» и что нечто невещественное должно быть по необходимости духовным, св. Фома должен был прибегнуть к помощи некоего компромисса, который можно не называть уловкой только потому, что это было сделано святым. Он говорит: «Эта душа животного – не дух и не тело; она имеет промежуточную природу»¹¹. Это очень неудачное утверждение. Ибо в другом месте св. Фома говорит, что «все души – даже души растений – имеют субстанциональную форму своих тел»; и если это верно для растений, то почему не для животных? Очевидно, что она не является ни «духом», ни чистой материей, но состоит из того вещества, которое св. Фома называет «промежуточной природой». Но почему, находясь на правильном пути, надо отрицать ее возможность переживания смерти, не говоря уж о ее бессмертии? Это противоречие столь вопиющее, что де Мирвиль в отчаянии провозглашает: «Здесь мы находимся в присутствии трех субстанций, а не двух, как это установлено Латеранским Собором!»; и он продолжает спорить в той мере, насколько осмеливается, с «ангельским доктором». Великий Боссюэ в своем «Трактате о познании Бога и себя самого» анализирует и сравнивает систему Декарта и св. Фомы. Никто не может обвинить его в том, что он оказывает предпочтение логике Декарта. Он считает, что «открытие» Декарта, касающееся автоматов, «позволяет лучше преодолеть трудность, чем учение св. Фомы, полностью принятое католической церковью»; отец Вентура чувствует возмущение против Боссюэ, совершившего «такую несчастную и ребяческую ошибку». И хотя он верен своему учителю св. Фоме, признавая у животных душу, обладающую всеми способностями чувств и ощущений, он также отказывает им в разуме и способности к рассуждению. «Боссюэ, – говорит он, – должен быть осужден тем более, что сам он говорил: «Я предвижу, что готовится великая война против церкви под знаменем картезианской философии». В этом он прав, ибо из «чувствующей материи» мозга животного естественно происходит думающая материя Локка, а из нее – все материалистические школы нашего столетия. Но в чем он не прав, так это в поддержке учения св. Фомы, которая полна слабых мест и противоречий. Ибо, если душа животных, как учит Римская католическая церковь, является бесформенным нематериальным принципом, то становится очевидным, что, будучи независимой от физического организма, она может «умереть вместе с животным» не в большей степени, чем в случае человека. Если же мы примем, что она сохраняется и переживает смерть, то чем же она будет отличаться от души человека? И она является вечной – как только мы признаем авторитет св. Фомы по этому вопросу, хотя он и противоречит сам себе. «Душа человека является бессмертной, а душа животного погибает», – говорит он («Summa». Т. 5. С. 164). И это после того, как на вопрос, заданный в томе 2 того же труда (С. 256): «Имеются ли какие-нибудь существа, которые вновь могут появиться в небытии?» – он отвечал самому себе: «Нет, ибо в Екклезиасте сказано: «То, что делает Бог, пребывает вечно» (III, 14). «У Бога нет никаких изменений» (Иаков I, 17). «Поэтому, – продолжает Фома, – ни естественным путем, ни посредством чуда никакое существо не может перейти в небытие (быть уничтожено); нет ничего в живом существе, что бы исчезало, ибо то, что обнаруживает божественная доброта с великим сиянием, – это постоянное сохранение живых существ»¹².

Это предложение комментируется и подтверждается в аннотации аббата Дрио, его переводчика. «Нет, – отмечает он, – ничто не уничтожается; это принцип, который стал аксиомой благодаря современной науке».

Если это так, то почему же должно быть сделано исключение из этого неизменного закона природы, признаваемого и наукой, и теологией? Исключение, касающееся только души животного. Только потому, что она не обладает разумом! – предположение, которое беспристрастный мыслитель будет постоянно оспаривать.

Посмотрим, однако, переходя от схоластической философии к естественным наукам, каковы же возражения натуралистов относительно того, что животные имеют в себе разумную и поэтому независимую душу.

«Чем бы ни было то, что думает, понимает и действует, – это нечто небесное и божественное, и потому с необходимостью должно быть вечным», – писал Цицерон примерно две тысячи лет назад. Мы должны понять, вопреки Гексли, что Фома Аквинский, «король метафизиков», твердо верил в чудеса воскрешения, совершенные св. Патриком¹³.

Поистине, когда делаются такие потрясающие заявления, как эти вышеприведенные чудеса, и когда церковь призывает верить в них, то теологи должны как следует позаботиться о том, чтобы высшие церковные авторитеты по крайней мере не противоречили сами себе, обнаруживая невежество в некоторых вопросах, поднятых, тем не менее, до уровня учения.

Таким образом, животному отказывают в прогрессе и бессмертии, поскольку оно является автоматом. Согласно Декарту оно не имеет разума, что соответствует представлениям средневековых схоластов; оно не имеет ничего, кроме инстинкта, под которым имеются в виду непроизвольные импульсы, как это счита ют ма териалисты, но отрицает церковь.

Однако уже Фредерик и Жорж Кювье широко обсуждали разум и инстинкты у животных¹⁴. Их взгляды на эту тему были собраны и опубликованы Флоуренсом, ученым секретарем Академии наук. Вот что писал в журнале «Jardin des Plantes» (Париж) Фредерик Кювье, который в течение тридцати лет был директором Зоологического отделения и музея естественной истории. «Ошибка Декарта, или, скорее, общее заблуждение, состоит в отсутствии должного разделения между разумом и инстинктом. Сам Бюффон впал в такое заблуждение, вследствие чего всякое положение его «Философии зоологии» содержит в себе противоречие. Признавая у животного чувство более высокое, чем наше собственное, так же как осознание своего реального существования, он отрицал у него в то же время мысль, рефлексию и память, и соответственно – всякую способность к размышлению» (Бюффон. Трактат о природе животных. VII. С. 57). Но, поскольку он вряд ли мог остановиться на этом, он принял, что животное имеет некий вид памяти, активной, экстенсивной и более точной, чем наша (человеческая) память (Там же. С. 77). Таким образом, после того как Бюффон отказал ему в разуме, он, тем не менее, признал, что животное «советуется со своим хозяином, задает ему вопросы и прекрасно понимает все, что он хочет» (История собаки. Т. X. С. 2).

Вряд ли можно было бы ожидать от великого ученого более великолепного набора противоположных заявлений.

Знаменитый Кювье прав, замечая, в свою очередь, что «этот новый механизм Бюффона еще менее понятен, чем автомат Декарта»¹⁵.

Как отмечает критик, следует производить разграничение между инстинктом и разумом. Постройка улья пчелами, возведение дамбы бобрами как в реке, так и на сухом полу – все это результаты инстинктивной деятельности, совершенно не подверженной изменениям, тогда как разумные акты следует искать в действиях, очевидно обдуманных животным, в которых вступает в игру не инстинкт, а разум и которые вызваны обучением и доступны к усовершенствованию и развитию. Взрослый человек наделен разумом а новорожденный ребенок – инстинктами; молодое животное проявляет и то и другое в большей мере, чем ребенок.

На самом деле каждый из тех, кто спорит, знает так же хорошо, как и мы, что это так. Если какой-либо материалист отказывается верить в это, то причина этого лишь в гордости. Отрицая душу и у человека и у животного, он не хочет признать, что последнее наделено разумом, как и он сам, хотя бы и в бесконечно меньшей степени. В свою очередь церковник, религиозно настроенный натуралист, современный метафизик отказываются от того, чтобы признать, что и человек и животное наделены душой и способностями, которые, хотя и не равны по своему развитию и совершенству, но, по меньшей мере, одинаковы по своему названию и сути. Каждый из их знает или должен был бы знать, что инстинкт и разум – это две способности, полностью противоположные по своей природе, два врага, находящиеся в постоянном конфликте друг с другом, и что если они не признают наличия двух душ или принципов, то они во всяком случае должны принять наличие двух потенций в душе, имеющих различное местоположение в мозгу, хорошо известное им, поскольку они могут выявить их и временно вывести из строя – в зависимости от того, какой орган или какую часть органа им удается подвергнуть мучениям во время их ужасных вивисекционных опытов.

То, что за всем этим стоит лишь человеческая гордость, побудило По па сказать:

 
Спроси, зачем и для чего
цветет прекрасная земля;
И звезды светят для кого?
Гордыня скажет: Для тебя.
Лишь для тебя природы
гений лелеет каждый лепесток,
И распускаться заставляет
лишь для тебя любой цветок.
 
 
Рудник откроет древний клад,
что для меня в земле зарыт;
Источник чистый твою жажду,
когда захочешь, утолит;
Тебя разбудит солнца свет,
откроет море сто дорог;
Трава – для ног твоих ковер,
а небо – голубой полог!
 

И та же самая бессознательная гордость побудила Бюффона высказать свои парадоксальные замечания о различиях между человеком и животным. Это различие, говорит он, состоит в «отсутствии рефлексии, поскольку животное не чувствует то, что оно ощущает». Откуда Бюффон знает это? «Оно не думает о том, что оно думает», – добавляет он после того, как сообщил аудитории, что животное вспоминает, часто произвольно, сравнивает и выбирает!¹⁶ Кто когда-либо претендовал на то, чтобы считать корову или собаку создателем идей? Но животное может думать и знать, что оно думает, и тем более сильно, что оно не может выражать свои мысли. Как может Бюффон или кто-либо еще знать об этом? Однако кое-что известно благодаря точным наблюдениям натуралистов, а именно то, что животное наделено разумом; и как только это установлено, мы должны лишь повторить определение разума – прерогативу бессмертной души человека, данное Фомой Аквинским, чтобы понять, что то же самое присуще животному.

Но, отдавая должное истинной христианской философии, мы можем показать, что первоначально христианство никогда не поклонялось таким ужасным доктринам, которые явились причиной отпадения столь многих лучших и высокоинтеллектуальных людей от учения Христа и его учеников.

III

О философия, ты – путеводитель жизни, ты – открыватель добродетели!

Цицерон

Философия – это скромная профессия, это истинность и прямота; я терпеть не могу важности и претенциозности, в основе которых нет ничего, кроме спеси.

Плиний

Удел человека – и самого грубого, звероподобного, и в высшей степени святого – это быть бессмертным, согласно теологическому учению; а какова же судьба бесчисленных представителей животного царства? Различные католические писатели (кардинал Вентура, граф де Местр и многие другие) говорят нам, что «душа животного – это Сила».

Хорошо установлено, говорит их «эхо» де Мирвиль, что душа животного создана землей, ибо так учит Библия. Всякая живая движущаяся душа («нефеш», или жизненный принцип) происходит из земли; но, пусть я буду правильно понят, не только из праха, из которого сделаны тела животных, так же, как и наши, но и из силы, или потенции земли, то есть из ее нематериальной силы, какими являются и все другие силы: а именно силы океана, воздуха и т. д., представляющие собой те Элементарные Принципы (princippautes elementaires), о которых мы говорили в другом месте¹⁷.

Под этим термином маркиз де Мирвиль понимает то, что каждый элемент природы – это область, заполненная и руководимая своими невидимыми духами. Западные каббалисты и розенкрейцеры называли их сильфами, ундинами, саламандрами и гномами; а христианские мистики, такие как де Мирвиль, дают им еврейские имена и распределяют их среди различных видов демонов под руководством Сатаны – конечно, с разрешения Бога.

Он также восстает против решения св. Фомы, согласно которому душа животного разрушается вместе с телом. Он говорит: «Нас призывают уничтожить некую силу, наиболее существенную силу на земле, называемую животной душой», которая, согласно преподобному отцу Вентуре, является «наиболее достойной уважения душой после души человека»¹⁸.

Он только что назвал ее нематериальной силой, и теперь он же называет ее «наиболее существенной вещью на земле»¹⁹.

Но что такое эта «сила»? Жорж Кювье и академик Флоуренс раскрывают нам ее секрет.

Форма, или сила тел (отметим, что форма в этом случае означает душу), пишет Кювье, гораздо более существенны для них, чем материя, поскольку последняя постоянно меняется (не разрушаясь по существу), тогда как форма сохраняется вечно.

Флоуренс добавляет к этому: «Во всем, что имеет жизнь, форма является более устойчивой, чем материя; ибо то, что образует Сущность живого тела, его идентичность и его сходство с самим собой, – это его форма»²⁰.

Как замечает в свою очередь де Мирвиль, поскольку форма является «основным принципом, философским основанием нашего бессмертия»²¹, то отсюда следует, что под этим вводящим в заблуждение термином понимается душа человека или животного. Я предполагаю, что скорее это то, что мы называем Единством Жизни.

Как бы там ни было, как мирская, так и религиозная философия подтверждает утверждение о том, что души человека и животного идентичны. Лейбниц, философ, которого любил Боссюэ, по-видимому, в некоторой степени верил в «воскрешение животных». Поскольку смерть для него – это «просто временное сворачивание личности», он сравнивает ее с сохранением идей во сне или с бабочкой, содержащейся в гусенице. «Для него, – говорит де Мирвиль, – воскрешение²² – это общий закон природы, но если оно совершается чудотворцем, то сразу становится большим чудом из-за своей преждевременности, окружающих обстоятельств и способов, которыми он действует». В этом отношении Лейбниц является истинным оккультистом, хотя и не подозревает этого. Рост и распускание цветка или растения за пять минут вместо нескольких дней или недель, усиленное развитие растения, животного или человека – эти факты содержатся в записях оккультистов. Они только по видимости являются чудесами; естественные силы ускорили и во много раз усилили эти процессы при помощи особых условий и под воздействием оккультных законов, понятных для посвященного. Ненормально быстрый рост осуществляется силами природы, слепыми или обладающими незначительным разумом, подчиняющимся оккультной силе человека, силами, совместно действующими на развитие чего-либо из хаотических элементов. Но почему нужно одно называть божественным чудом, а другое – сатанинской уверткой или просто обманным действом?

И все же, как истинный философ, Лейбниц даже в этом опасном вопросе о воскрешении мертвых чувствует себя обязанным включить сюда все животное царство в целом, говоря: «Я верю, что души животных неразрушаемы… и я думаю, что это лучше всего способно доказать нашу собственную бессмертную природу»²³.

Дан, викарий Мидлтона, опубликовал по этому вопросу два небольших тома, в которых он поддержал Лейбница. Подводя итог своим взглядам, он говорит, что «священные тексты содержат намеки на то, что животные будут жить в будущей жизни. Эта доктрина поддерживалась рядом отцов церкви. Разум, говорящий нам, что животные имеют душу, одновременно учит нас, что они должны переходить в будущее состояние. Взгляды тех, кто верит, что Бог уничтожает души животных, не имеет никаких прочных оснований», и т. д. и т. п.²⁴

Немало ученых последнего столетия защищали гипотезу Дана, объявляя ее в высшей степени вероятной, и прежде всего – протестантский теолог Шарль Боннэ из Женевы. Сейчас этот теолог является автором исключительно интересной книги, названной им «Палингенезис»²⁵, или «Новое рождение», которое имеет место, как он старается доказать, благодаря невидимому зародышу, существующему в каждом; и, как и Лейбниц, он не может понять, почему животных следует исключить из этой системы, ибо в таком случае она утратит свое единство, а система означает «собрание законов»²⁶.

«Животные, – пишет он, – это удивительные книги, в которых творец собрал самые потрясающие черты своего верховного разума. Анатом должен изучать их с уважением, и, даже если он слабо наделен чувством деликатности и способностью к рассуждению, характерными для нравственного человека, он никогда не будет представлять себе, что имеет дело с грифельной доской или с булыжником. Он никогда не забудет, что все то, что живет и чувствует, имеет право на его милосердие и жалость. Человек стал бы избегать риска идти на компромисс со своим этическим чувством, если бы он познакомился со страданиями и кровью животных. Эта истина настолько очевидна, что правительства никогда не должны упускать ее из виду… Что касается гипотезы об автоматизме животных, то я склонен рассматривать ее как философскую ересь, которая была бы очень опасна для общества, если бы она не противоречила столь сильно здравому смыслу и чувствам, становясь тем самым безопасной, ибо она никогда не может быть признана.

Что касается предназначения животных, то, если моя гипотеза верна, провидение предусматривает в их будущих состояниях крупные компенсации за их теперешнюю жизнь…²⁷ Для меня их воскрешение – это следствие той души или формы, наличие которой мы обязаны признать у них, ибо душа является простой субстанцией, которая не может быть ни разделена, ни разложена на составные части, ни уничтожена. Нельзя избегнуть такого заключения без того, чтобы не впасть в автоматизм Декарта; а в этом случае каждый быстро и неизбежно перешел бы от автоматизма животных к автоматизму человека…

Наша современная биологическая школа дошла до теории «человека-автомата», но ее последователи могут иметь свои собственные схемы и заключения. То, чем я в настоящее время занимаюсь, это окончательное и полное доказательство того, что ни Библия, ни ее наиболее философские интерпретаторы (хотя бы по другим вопросам у них и не было ясных взглядов) никогда не отрицали, исходя из библейского авторитета, наличия бессмертной души у животных, более того, они находили в ней убедительное доказательство существования такой души у человека. Следует прочесть некоторые стихи в книге Иова и Екклезиасте (III, 17–22), чтобы прийти к этому заключению. Суть дела состоит в том, что там ни единого слова не говорится о будущем состоянии ни животного, ни человека. Но если в Ветхом Завете содержится лишь негативное свидетельство относительно бессмертной души животных, то в Новом Завете это утверждается так же прямо, как и для самого человека; и именно для пользы тех, кто насмехается над индусским филозоизмом, кто утверждает свое право убивать животных по собственному произволу и для своего удовольствия и не признает у них бессмертной души, дается сейчас окончательное и определенное доказательство такого рода.

В конце первой части упоминался св. Павел как защитник бессмертия всякого животного творения. К счастью, это утверждение – не из тех, которыми христиане могут пренебречь как «богохульными и еретическими интерпретациями Святого Писания группой атеистов и свободомыслящих». Если бы каждое из в высшей степени глубоких и мудрых слов апостола Павла, посвященного в той мере, в какой он мог быть таковым, было понято столь же ясно, как и те отрывки, которые относятся к животным! Ибо тогда была бы доказана неразрушимость материи, о которой говорит материалистическая наука; закон вечной эволюции, резко отрицаемый церковью; вездесущность Единой Жизни, или единства Единого Элемента и его наличие во всей природе, как это проповедуется эзотерической философией, и тайный смысл Послания к римлянам св. Павла (VII,18–23) – все это, очевидно, одно и то же. Поистине, что еще мог иметь в виду этот великий исторический персонаж, столь явно пропитанный неоплатонической александрийской философией, говоря то, что я расшифровываю и комментирую в духе оккультизма, чтобы дать более ясное понимание моих взглядов?

Апостол начинает, говоря (Рим. VIII, 16, 17): «Сей Самый Дух (Параматма) свидетельствует духу нашему (атман), что мы – дети Божии», и «если дети, то и наследники» – наследники… вечности и неразрушимости вечной или божественной сущности в нас. Далее он говорит нам:

Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (стих 18).

Под «славой» мы имеем в виду не «новый Иерусалим», символическое представление будущего в каббалистическом Откровении св. Иоанна, но деваханические периоды и серии рождений в последовательных расах, когда после каждого нового перерождения мы будем обнаруживать себя выше и совершеннее как физически, так и духовно, и, когда в конце концов мы все действительно станем «сыновьями» и «детьми» Бога при «последнем воскрешении», назовут ли его люди христианским, нирваническим или парабрахмическим, поскольку все это одно и то же. Так как воистину:

Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих (стих 19).

Под тварью здесь имеется в виду животное, как это будет показано далее, исходя из авторитета св. Иоанна Хризостома. Но кто эти «сыны Бога», появления которых страстно желают все твари? Являются ли они «сыновьями Бога», с которыми «пришел также Сатана» (см. кн. Иова), или это «семь ангелов» из Откровения? Имеют ли они отношение только к христианам или же к «сынам Бога» по всему миру?²⁸ Такое появление обещается в конце каждой манвантары²⁹, или мирового периода, писаниями каждой великой религии и хранится в эзотерических интерпретациях всех их, но наиболее ясно – в Ведах. Ибо здесь говорится, что в конце каждой манвантары наступает пралайя, или разрушение мира – лишь одно из которых известно христианам и ожидается ими, когда будут оставлены сишты, или останки, семь риши и один воин, а также все семена для будущей «приливной волны следующего цикла»³⁰. Но главное, чем мы сейчас заняты, состоит не в том, чтобы показать, какая из теорий – христианская или индуистская – более верная; но в том, чтобы доказать, что брамины, которые учат, что семена всех существ сохраняются, несмотря на периодическое полное разрушение всех видимых вещей вместе с «сыновьями Бога», или риши, которые должны проявить себя для будущего человечества, говорят не больше и не меньше того, что проповедует сам св. Павел. Оба учения рассматривают жизнь животных с надеждой на новое рождение и переход в более совершенное состояние, когда каждая тварь, которая сейчас «ожидает», будет радоваться «появлению сынов Божиих». Как объясняет св. Павел:

«Сама [ipsa] тварь освобождена будет от рабства тления», то есть можно сказать, что зародыш, или неразрушимая душа животного, которая не достигла Девахана, пребывая в элементарном или животном состоянии, будет переходить в более высокую форму вместе с человеком, достигая еще более высоких состояний и форм и как человек, так и животное, достигая «свободу славы» детей Божиих (стих 21).

Эта «свобода славы» может быть достигнута только путем эволюции, или кармического прогресса всех живых существ. Бессловесное животное, развившееся из наполовину чувствительного растения, постепенно превращается в человека, духа, Бога – et seq. и ad infi nitum [и так далее, и до бесконечности]! Ибо св. Павел говорит:

Мы знаем [ «мы», посвященные], что вся тварь (omnis creatura или животное в Вульгате) совокупно стенает и мучится [при рождении ребенка] доныне³¹ (стих 22).

Это прямое признание того, что человек и животное уравнены между собой на земле в том, что касается страдания, и в своих эволюционных усилиях достигнуть цели в соответствии с кармическим законом. «Доныне» – означает до пятой расы. Чтобы сделать это еще более ясным, великий христианский посвященный дает следующее объяснение:

«Не только она [тварь], но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (стих 23).

Да, это мы, люди, «имеющие начаток Духа», или прямой парабрахмический свет, нашу атму, или седьмой принцип, благодаря усовершенствованию нашего пятого принципа (манаса), который гораздо менее развит у животного. Как компенсация этого, их карма, однако, гораздо легче, чем наша. Но это не является основанием, для того чтобы они не могли однажды достигнуть того усовершенствования, которое дает полностью развитому человеку форму дхьян чохана.

Ничто не может быть более ясным даже для несведущего, непосвященного критика, чем эти слова великого апостола, независимо от того, интерпретируем мы их в духе эзотерической философии или средневековой схоластики. Надежда на искупление или переживание духовной сущности, освобожденной от «рабства тления» или от ряда временных материальных форм, существует для всех живых существ, а не только для одного человека.

Но нельзя ожидать от «образца» для животных, как известно, неоднозначного, что он легко согласился бы разделить свои надежды со своим домашним скотом и домашней птицей. Знаменитый комментатор Библии Корнелий Лапид впервые отметил и обвинил своих предшественников в том, что они сознательно сделали все возможное, чтобы избежать применения понятия creatura к низшим созданиям в этом мире. Мы узнаем у него, что св. Григорий Назианский, Ориген и св. Кирилл (вероятно, единственный, кто отказывался видеть человеческое существо в Ипатии и обращался с ней так, как если бы она была диким животным) настаивали на том, что слово creatura в цитированных выше стихах применялось апостолом просто к ангелам! Но, как отмечает Корнелий, обращаясь за поддержкой к св. Фоме, «это мнение является слишком искаженным и произвольным (distorta et violenta); кроме того, оно обесценивается тем фактом, что ангелы как таковые уже освобождены от рабства тления». Не более удачно и предложение св. Августина, ибо он выдвигает странную гипотезу, что «существа», о которых говорит св. Павел, это «неверные и еретики» всех времен! Корнелий возражает против уважаемого отца церкви так же хладнокровно, как и против его более ранних святых собратьев. «Ибо, – говорит он, – в цитируемом тексте те создания, о которых говорит апостол, – это безусловно создания, отличные от людей: и не только они, но и мы сами отличны от них; и тогда это означает не освобождение от греха, но освобождение от грядущей смерти»³². Но даже храбрый Корнелий в конце концов пугается общего сопротивления и решает, что термином «создания» св. Павел мог обозначать – как утверждают св. Амвросий, св. Илларион и другие – элементы (!!), то есть Солнце, Луну, звезды, Землю и т. д., и т. п.