Текст книги "Утренняя заря"

В клетке. Мой глаз, все равно сильный он или слабый, видит только небольшое пространство; в этом небольшом пространстве я двигаюсь и существую, и этот горизонт есть предназначенный для меня мир, откуда я не могу выйти. Около каждого существа лежит такой концентрический круг, имеющий один центр и предназначенный для этого центра. И ухо, и осязание также замыкают нас в небольшое пространство. По этим горизонтам, в которые, как в тюрьмы, запирают нас наши чувства, мы мерим весь мир, мы знаем одно близким, а другое далеким; это большим, а то малым; это жестким, а то мягким: эту мерку мы называем ощущением, и это все, все, в сущности, ошибки! По количеству опыта и возбуждений, которые возможны для нас в известный промежуток времени, считают жизнь длинной или короткой, бедной или богатой, полной или пустой. И по средней человеческой жизни мы мерим жизнь всех других творений, – это все, все, в сущности, ошибки! Если бы мы имели глаза, видящие пространство в сто раз большее, нам казался бы человек несравненно большим; можно представить себе даже такую силу органов, с помощью которой человек ощущался бы неизмеримым. С другой стороны, органы могут быть такие, что вся Солнечная система могла бы представляться тесной, маленькой ячейкой, а существу противоположного порядка одна клетка человеческого тела могла бы казаться громадной, как Солнечная система, движущаяся, построенная по строгому закону. Свойства наших чувств обманывают нас в ощущениях, которые, в свою очередь, служат руководителями наших суждений и «познаний», – следовательно, в действительный мир нет хода! Мы сидим в своей клетке, мы – пауки, и все, чего мы ни ловим, мы не можем поймать, разве только это само собою залетит в нашу клетку.

Что такое ближний? Что знаем мы о нашем ближнем, о том ближнем, который соприкасается с нами, который влияет на нас? О нем мы не знаем ничего, кроме тех перемен, которые происходят в нас, и причиной которых он бывает, – наше знание о нем равняется пустому, имеющему форму, пространству. Мы приписываем ему ощущения, которые вызывают в нас его поступки, и даем ему такую ложную, извращенную позитивность. Сообразно с нашим знанием о самих себе, мы делаем его спутником нашей собственной системы: если он светит или затемняется и мы – последняя причина того и другого, то мы думаем все-таки наоборот! Мы живем в мире фантазии! В мире извращенном, вывернутом наизнанку, пустом, но полном ясных сновидений!

Жизнь и фантазия. Как бы далеко ни простирал кто-нибудь своего самосознания, ничто не может быть так неполно, как картина всех влечений, составляющих его существо. Едва ли он будет в состоянии назвать по имени наиболее явные из них: их число и сила, их прилив и отлив, их борьба между собою, и прежде всего законы их пропитания, – останутся ему почти неизвестными.

Их питание становится, следовательно, делом случая: наша жизнь ежедневно бросает добычу то тому, то другому влечению, которую оно с жадностью пожирает. Но весь ход нашей жизни стоит вне всякой разумной связи с потребностями питания всего комплекса влечений: постоянно одно из них голодает и страдает, а другое пресыщается. В каждый момент нашей жизни растут те или другие полипы нашего существа, смотря по тому, какие из них получают пищу в данное время. Наши опыты являются, в этом смысле, средствами питания, но разбросанными слепой рукой, не обращающей внимания на то, кто голодает в эту минуту и кто пресыщен. И вследствие этого случайного питания частей, выросший полип представляет собою нечто случайное, как и следовало ожидать от его подверженного случайностям развития. Точнее говоря, предположим, что влечение дошло до такой степени развития, что требует удовлетворения, – оно начинает смотреть на каждое событие дня сквозь призму своего состояния: нельзя ли как-нибудь воспользоваться этим событием для своей цели. Идет ли человек или лежит, читает или говорит, сердится или радуется, – влечение в своей жажде одинаково хватается за каждое состояние, в котором находится человек. Если оно не найдет для себя подходящей пищи, оно идет и снова жаждет; пройдет некоторое время, и оно начинает вянуть; пройдет еще несколько дней или месяцев неудовлетворения, и оно начинает сохнуть, как растение без дождя. Может быть, эта жестокость случая еще резче бросалась бы в глаза, если бы все влечения требовали такого удовлетворения, как голод, который не удовлетворяется пищей грез, но большинство влечений, так называемые моральные влечения, делают именно это: наши сны имеют именно такое значение – компенсировать, до известной степени влечениям, случайному недостатку пищи во время дня. Почему вчерашний сон был полон ласки и слез; позавчерашний – шутлив и резв, а совсем недавний – странен и грустен? Почему в одном сновидении я наслаждаюсь неописуемыми красотами музыки, а в другом я летаю на далекие горные вершины с наслаждением орла? Эти фантазии, которые дают простор и пищу и позволяют, так сказать, разряжаться низшим влечениям нежности, или шутливости, или причудливости, или нашим стремлениям к музыке и горам, – не что иное, как интерпретации, производимые нашими нервными раздражениями во время сна, очень свободные, очень произвольные интерпретации к движениям крови, звукам башенного колокола, тяжести одеяла и другим физиологическим и внешним явлениям. Этот текст, в общем, остается постоянно одним и тем же для каждой ночи, но интерпретируется так различно, что творящий ум представляет себе различные причины вместо одних и тех же нервных раздражений. Это объясняется тем, что суфлер этого ума сегодня не тот, что вчера, – другое влечение хотело удовлетвориться, другое влечение искало возможности разрядиться, действовать; его волны поднялись сегодня наверх, а вчера наверху были волны другого влечения.

Действительная жизнь не имеет такой свободы интерпретации, как сны, в ней меньше вымыслов, она не так необузданна, – но надобно ли говорить, что наши влечения в бодрствующем состоянии есть тоже интерпретация нервных возбуждений? что между бодрствованием и сном нет существенной разницы? что даже при сравнении очень различных культурных степеней свобода интерпретации в бодрствующем состоянии на одной ступени ни в чем не уступает свободе интерпретации в сонном состоянии на другой? что наши моральные суждения и критерии суть только образы и фантазии о неизвестном нам физиологическом процессе, способ языка обозначать известные нервные раздражения? что все наше так называемое сознание есть более или менее фантастический комментарий к непонятому, а может быть, и непостигаемому, но чувствуемому тексту?

Приведем пример. Предположим, мы, проходя по улице, замечаем, что кто-нибудь смеется над нами; в зависимости от того, какое влечение преобладает у нас, этот случай будет иметь для нас то или другое значение, и смотря по тому, что я за человек, случай имеет тот или другой характер. Один принимает это, как дождевую каплю; другой старается стряхнуть это с себя, как отвратительное насекомое; третий постарается сделать из этого ссору; четвертый начинает осматривать свое платье, ища, нет ли на нем чего-нибудь подавшего повод к насмешке; пятый начинает раздумывать, взяв это как повод, о смешном и т. д.; и в каждом случае влечение нашло свое удовлетворение, каково бы оно ни было – будь это влечение к гневу, к спору, к размышлению. Влечение хватает факт как добычу. Почему? Потому что оно, терпя голод и жажду, стоит настороже. Недавно утром, около 11 ч., на улице вдруг упал передо мной человек, как бы пораженный молнией; женщины, шедшие поблизости, громко вскрикнули. Я помог подняться ему на ноги и ждал, когда возвратится к нему речь; меж тем у меня не дрогнул ни один мускул в лице и не шевельнулось даже чувство сострадания: я сделал только то, что можно и необходимо было сделать, и равнодушно пошел дальше. Предположим, что мне накануне еще было сообщено, что завтра, около 11 ч. утра некто упадет таким образом около меня, – сколько я перенес бы, в ожидании этого, всевозможных страданий, я не спал бы ночь, и в решительную минуту я не только не помог бы несчастному, но и со мной самим случилось бы что-нибудь подобное. А между тем всевозможные влечения имели бы время представить себе и прокомментировать то, что я переживаю. Что же такое то, что мы переживаем? Скорее то, что мы влагаем в него, чем то, что в нем лежит! Пожалуй, не вернее ли будет сказать, что в нем ничего не лежит? Переживать – не значит ли фантазировать?

К успокоению скептика. Я совсем не знаю, что мне делать? Я совсем не знаю, что я должен делать? Ты прав; но не сомневайся в том, что тебя делают, и притом в каждую минуту! Человечество постоянно чередовало activum и passivum: это его вечная грамматическая ошибка.

«Причина и следствие». В этом зеркале – а наш ум тоже зеркало – происходит нечто, обнаруживающее правильность – известная вещь всякий раз следует за известной вещью; мы, глупцы, называем это причиной и следствием! Как будто бы мы могли понять и поняли там что-нибудь! Мы даже не видели ничего, кроме изображений «причин» и «следствий». А такой характер появления перед нами «причин» и «следствий» делает невозможным понимание более существенной связи, чем связь простой последовательности.

Цели в природе. Кто беспристрастно будет исследовать историю глаза у низших тварей и покажет все постепенное развитие глаза, тот должен будет прийти к великому выводу: происхождение глаза не обусловливалось целью «видеть», и эта способность явилась только тогда, когда случай сформировал аппарат. Один такой пример – и «цели», как чешуя, спадают с наших глаз.

Разум. Каким образом разум вошел в мир? Само собою разумеется, неразумным образом, случайно.

Что такое – хотеть? Мы смеемся над тем, кто выходит из своей спальни в ту минуту, когда солнце выходит из своей, и говорит: «Я хочу, чтобы солнце взошло». Мы смеемся и над теми, кто, не будучи в состоянии остановить вертящееся колесо, говорит: «Я хочу, чтобы оно вертелось». Мы смеемся так же и над тем, кто, пав в поединке, говорит: «я лежу здесь, но я хочу здесь лежать». Но, кроме шутки, другой ли смысл бывает в наших словах всегда, когда мы говорим: «Я хочу»?

О «царстве свободы». Гораздо, гораздо больше можем мы передумать, чем сделать или пережить, – это значит, что наше мышление поверхностно и довольствуется поверхностным; оно даже не замечает этого. Если бы наш интеллект был развит строго по мере нашей силы, то мы могли бы понимать только то, что могли делать, – если только вообще возможно понимать. Жаждущий не имеет воды, но его мысли рисуют перед его глазами постоянно воду, как будто бы не было ничего легче, как достать ее; поверхностный, легко удовлетворяющийся интеллект не может понять настоящую, испытывающую нужду, потребность и чувствует при этом свое превосходство: он гордится тем, что он больше может, что он быстрее бежит, что в одно мгновение он бывает у цели, – и эта область мыслей в сравнении с областью дела, воли, жизни кажется областью свободы, между тем как это только область поверхностей и умеренности.

Забывать. Недоказано, что есть забвение; что мы знаем, так это единственно то, что «воспоминание» не в нашей власти. В этот пробел нашей власти мы поставили покамест слово «забывать», как бы для того, чтобы был больший инвентарь наших владений. Что же, в таком случае, стоит в нашей власти? Если то слово стоит в пробеле нашей власти, то не стоят ли другие слова в пробеле нашего знания о нашей власти?

Сон и ответственность. Во всем вы хотите быть ответственным! Только не за ваши сны! Какая жалкая слабость, какой недостаток мужества – быть последовательным! Нет у вас большей собственности, чем ваши сны! Нет другого более принадлежащего вам дела! Материал, форма, актер, зритель – все это в этих комедиях представляете вы сами! И здесь боитесь и стыдитесь вы самих себя, и уже Эдип, мудрый Эдип, умел почерпнуть себе утешение из мысли, что мы не несем никакой вины за то, что мы грезим! Из этого я заключаю, что большое число людей помнит, вероятно, отвратительные грезы. Надобно ли прибавлять, что мудрый Эдип прав, что мы действительно не ответственны за наши сновидения, но точно так же не ответственны и за наше бодрствующее состояние; что учение о свободе воли имеет своим отцом и матерью гордость и чувство силы человека? Я говорю об этом, может быть, слишком часто, но что делать, если это – правда.

Мнимая борьба мотивов. Говорят о «борьбе мотивов», но обозначают этим термином борьбу, которая не есть борьба мотивов. Именно в нашем размышляющем сознании выступают перед поступком, по порядку, последствия различных поступков, которые все мы можем сделать, – и мы сравниваем эти последствия. Мы выскажемся за такой поступок, следствия которого, по нашим расчетам, будут наиболее благоприятны для нас. Прежде чем наш расчет придет к такому выводу, мы часто сильно страдаем вследствие трудности угадать последствия, видеть их во всей их силе и притом не опуская ни одного; кроме того, расчет должен считаться и со случайностями. Но самое трудное, это то, что все последствия, которые так трудно определить в отдельности, мы должны сравнить и взвесить, а для проведения этой казуистики у нас часто недостает ни весов, ни гирь, так как качество всех возможных последствий бывает очень различно. Но предположим, что мы справились со всем этим, – тогда мы имеем в картине следствий такого-то поступка мотив совершить именно этот поступок. Мотив! Но в ту минуту, когда мы начинаем действовать, мы часто руководствуемся мотивами иными, чем тот, о котором мы говорили сейчас и который, в сущности, есть «картина следствий». Здесь начинает оказывать свое влияние привычка, оглядка на лиц, которых мы боимся, или уважаем, или любим, или удобства, или возбуждение фантазии; здесь оказывает свое влияние и наш организм, который прежде не принимался в расчет; здесь оказывает свое влияние и прихоть; здесь оказывают свое влияние и аффекты, которые имеют, в полном смысле слова, случайный характер. Короче говоря, здесь оказывают свое влияние мотивы, которых мы или вовсе не знаем, или знаем очень плохо и которых, следовательно, мы никогда заранее не принимаем в расчет при оценке возможных последствий. Вероятно, что и между ними существует борьба; вероятно, что один мотив старается побороть другой; вероятно, чашки весов, взвешивающих эти мотивы, поднимаются и опускаются: это была бы настоящая «борьба мотивов», но она для нас совершенно невидима и несознаваема. Я рассчитал следствия и выгоды и выставил в боевую линию мотивов этот самый существенный мотив, но я не вижу этой боевой линии и не я ставлю ее; от меня скрыта и борьба и победа. Я, правда, знаю, что в конце концов мне надобно делать, но я не знаю, какой мотив остался победителем Мы привыкли не принимать в расчет эти бессознательные процессы и подготавливать поступок лишь постольку, поскольку эта подготовка осознаваема. Таким образом, мы смешиваем борьбу мотивов со сравнением возможных последствий различных поступков, – смешение очень важное и вместе с тем очень вредное для развития морали!

Цели? Намерения? Мы привыкли верить в два царства: в царство целей и намерений и в царство случайностей; в последнем все происходит бессмысленно: идет, стоит, падает – и никто не может сказать: зачем? для чего? Мы боимся этого могучего царства великой космической бессмыслицы, которая вторгается в другой наш мир – мир целей и намерений, падает туда, точно черепица с крыши, и поражает насмерть какое-нибудь наше хорошее намерение. Эта вера в два царства – не более и не менее как романтизм и басня, ведущие свое начало с незапамятных времен: мы, умные карлики, с нашей волей, с нашими целями подавлены, сбиты в кучу глупыми-преглупыми великанами – случайностями. Но это соседство дает нам и поэзию, так как те чудовища часто являются к нам в ту минуту, когда наша жизнь в паутине наших целей становится слишком осмотрительна и робка, являются и оживляют нас, разрывая своими всесокрушающими руками нашу паутину, но не потому, что они, эти безрассудные, хотели помочь нам.

Они даже и не замечают нас, а просто своими грубыми руками проводят по нашей паутине, точно по воздуху. Греки называли это царство бессознательной вечной неразумности – судьбой, и, как горизонтом, окружали ею своих богов; и за пределами этой линии их боги не могли ни действовать, ни видеть.

В настоящее время говорят: пора нам научиться, что в нашем царстве целей и разума царствуют тоже великаны! И наши цели и наш разум не карлики, а великаны! И наша паутина так же часто и сильно разрывается нами самими, как и черепицами с крыши! Да и не все то бывает целью, что называют именем цели, и еще реже бывает волей то, что называется волей! А если вы скажете: «так неужели есть только одно царство – царство случайностей и неразумности?», – то можно прибавить: да, есть только одно царство и, может быть, нет ни воли, ни целей, а мы создали их себе. Те железные руки необходимости, которые трясут, прежде чем выбросить кости, зерновой кубок случая, играют в свою игру в бесконечное время и иногда они могут бросить так, что становятся несколько похожим на целесообразность и разумность. Может быть, наши волевые акты, наши цели не что иное, как такое бросание игральных костей, и только благодаря нашей ограниченности, нашей гордости мы не понимаем в своей ограниченности, что мы сами трясем железными руками зерновой кубок, что мы сами, при всех своих даже наиболее тонко рассчитанных намерениях, только играем в игру необходимости.

Мода в морали. Как меняются моральные суждения! Величайшие светила античной нравственности, например Эпиктет, ничего не знали о так прославляемой теперь заботе о других, жизни для других; мы, с точки зрения своей теперешней моральной моды, назвали бы их абсолютно безнравственными, так как они всеми силами боролись за свое ego и против сочувствия другим, – их страданиям и их нравственным порокам. Может быть, они ответили бы нам: «Если вы сами обладаете чем-нибудь мучительным и отвратительным, то считайте – по крайней мере! – других лучшими, чем вы сами! И вы поступите хорошо!»

Отзвуки христианства в морали. «Только сострадательный может быть хорошим человеком, следовательно, надобно быть постоянно сострадательным», – вот что говорит теперь мораль! Откуда ведет свое начало это учение морали? Только тот человек может быть назван и предстать моральным, чьи поступки лишены личного интереса и направлены на общую пользу, – этот переворот в умах был произведен в Европе христианством. Позднейшие французские мыслители сделали попытку заменить догматы культом любви к человеку, и Огюст Конт, в конце концов, выставил свою, несуществующую в христианском учении, моральную формулу: «Жить для другого». В Германии – Шопенгауэр, в Англии – Джон Стюарт Милль содействовали развитию учения о симпатии и сострадании или о пользе другим, как о принципе наших поступков; но они сами были только эхом – такие теории, обладая могучей растительной силой, начали вырастать всюду и в грубых, и в изящных формах, приблизительно со времени Французской революции; и все социалистические системы непроизвольно встали на общую почву этих учений. Может быть, в настоящее время нет еще ни одного предрассудка, которому бы больше верили, кроме такого, что будто знают, что такое мораль. Кажется, теперь каждому приятно слышать, что общество намерено приспособить отдельное лицо к потребностям общества и что счастье, и вместе с тем жертва отдельного человека, заключается в том, чтобы чувствовать себя полезным членом и орудием целого. Только теперь пока еще очень колеблются, что надобно понимать под этим «целым» – существующее ли или какое-нибудь другое идеальное государство, или нацию, или братство народов, или отдельные маленькие экономические общины. Об этом много думают, сомневаются, спорят с большим возбуждением и страстностью; но с удивительным единодушием требуют, чтобы ego отрекалось от самого себя до тех пор, пока в форме приспособления к целому оно опять получит свой полный и прочный круг прав и обязанностей; пока не явится нечто совершенно новое и другое. Хотят добиться ни больше ни меньше как того, чтобы индивидуум изменился в самом корне своем, ослабел или даже уничтожился; не переставая, всюду и все толкуют о том, что всякое зло, всякое враждебное чувство: распущенность, роскошь, мотовство, – все это плоды современного индивидуализма, и свои жалобы на этот порядок сопровождают надеждами и мечтами о более простом, более умеренном, более равномерно устроенном образе жизни. Если только возможны еще великие тела и их члены. Каким хорошим чувствуется и представляется все то, что соответствует этому влечению, образующему тело и его члены; это – основное моральное течение нашего времени: сочувствие и социальное чувство переходят одно в другое (Кант стоял еще вне этого движения: он определенно учит, что мы должны оставаться нечувствительными к чужим страданиям, – но что Шопенгауэр, слишком раздраженно, называет кантовской нелепицей).