Текст книги "Основания морали"

5. Роль симпатии

Не переиздававшуюся «Деонтологию» Бентама я цитировал столь подробно по двум причинам: она не только прекрасно разъясняет неразрывную связь между благоразумием и благодеянием, но и развивает Принцип наибольшего счастья более тщательно и последовательно, чем любая другая известная мне работа. В качестве принципа нравственности Бентам избирает не аморфное «воздержание от» или самопожертвование, а максимизацию счастья и подчеркивает принципиальную совместимость себялюбия с общими интересами. Поэтому нравственное учение Бентама предстает более чем весомым по сравнению с тривиальным морализаторством. Очернители Бентама, от Мэтью Арнольда до Карла Маркса, всегда стремились выставить его приземленным и вульгарным. Но он превосходит их как по широте сострадательности, так и по теоретической строгости и логичности.

Я не хочу этим сказать, что суждения Бентама безукоризненны и совершенно свободны от изъянов. Он, например, слишком часто исходит из того, что действие может быть предпринято на основе чистого подсчета счастья или несчастья, проистекающего из конкретного, рассмотренного изолированно от прочих действия. Он так и не смог оценить во всей полноте принцип Юма, гласящий, что мы должны неукоснительно действовать согласно правилу и что оценке подлежат не предположительные последствия отдельно взятого действия, а правильность или неправильность правил нравственного действия, способность системы нравственных правил производить счастье или несчастье.

Кроме того, учение Бентама неявно исходит из той предпосылки, что благожелательность может возникать только из просвещенного и дальновидного благоразумия. На самом же деле благожелательность в большинстве случаев проявляется спонтанно и непосредственно; возникает она под влиянием эмоций, под влиянием любви, жалости или симпатии, сочувствия с ближним (эту тему разрабатывали Юм и Адам Смит), а отнюдь не в результате рационального соображения, что благодеяние в будущем пойдет на пользу тому, кто его совершил. Библейское указание «отпускай хлеб свой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его» (Еккл 11,1) подразумевает (как это делает и Бентам), что благотворительность и прочие акты благожелательности в конечном счете обернутся пользой тому, кто их совершает; однако сверх того оно подразумевает, что отплата не обязательно будет гарантированной и соизмеримой.

Вместе с тем Бентам был прав, когда говорил о принципиальной гармонии в долгосрочной перспективемеж^ себялюбием и общими интересами, между действиями, предписанными «благоразумием», и действиями, предписанными «благожелательностью», между дальновидным «эгоизмом» и дальновидным «альтруизмом». И, как мы увидим, признание этой принципиальной гармонии служит основой для решения одной из центральных проблем этики, – истинных отношений «эгоизма» и «альтруизма» и соотносительной роли, которая каждому из них подобает.

Глава 13
Эгоизм, альтруизм, мутуализм

1. Взгляды Спенсера и Бентама

Почти с незапамятных времен теоретиков этики сильнее всего разделяли ответы на два главных вопроса: гедонизм – или негедонизм (некая предположительно более широкая или «высокая» цель) и эгоизм – или альтруизм. В содержательном отношении у этих вопросов много общего, причем настолько много, что их часто смешивают. Однако в еще большей степени, почти до полного тождества, совпадают предметы данной и предшествующей глав, посвященных соответственно правильным отношениям между эгоизмом и альтруизмом и отношениям между благоразумием и благожелательностью. Действительно, благоразумие и эгоизм, с одной стороны, и благожелательность и альтруизм – с другой, многим могут показаться почти синонимичными понятиями. Как бы то ни было, предмет требует дальнейшего исследования, и в традиционных понятиях эгоизма и альтруизма мы выделим новые оттенки смысла, отличные от тех, которые уже рассмотрели.

Пропасть между эгоизмом и альтруизмом редко столь широка и глубока, как обычно считается. Рассмотрим для начала особенности психологической теории и этической теории. Многие этические мыслители (типичным их представителем является Гоббс) утверждали, что люди эгоистичны по природе и всегда действуют исключительно по велению собственных (реальных или воображаемых) корыстных интересов. Такова позиция психологических эгоистов. Они утверждают, что когда люди по видимости действуют бескорыстно или альтруистически, эта внешность обманчива и является лицемерным притворством; на самом деле они преследуют свои эгоистические интересы. Несравненно малочисленнее этические эгоисты (единственный современный их представитель, которого я могу назвать, – это Айн Рэнд, если я правильно ее понимаю); они считают, что хотя люди способны поступать и порой действительно поступают альтруистично и самоотверженно, им надлежит действовать исключительно в собственных интересах.

Подобное различие <теоретически> возможно (но практически не существует) и среди альтруистов. Психологический альтруист будет считать, что люди по природе своей всегда поступают бескорыстно и альтруистично. Впрочем, я не знаю никого, кто придерживается такой позиции или когда-либо на ней стоял. Чисто этический альтруист будет считать, что люди во всех случаях должны действовать альтруистически и никогда из эгоистических побуждений. Однако этический альтруист по необходимости будет и психологическим альтруистом, – по крайней мере в том отношении, что он должен признавать за человеком способность действовать в интересах других, а не только в своих собственных: в противном случае человек окажется принципиально не способным делать то, что ему надлежит делать. Большинство этических мыслителей были этическими альтруистами, и влияние их столь велико, что в массовом сознании нравственным действием считается действие в интересах других, а главная дилемма этики предстает в виде постулируемого конфликта между личным интересом и долгом.

Однако на самом деле первопричиной старинного спора по поводу эгоизма и альтруизма была ложная презумпция, согласно которой две эти позиции непримиримо противоположны. Это убеждение сводило на нет (по крайней мере частично) даже сознательные попытки «примирить» эгоизм и альтруизм. Примечательным примером может служить Герберт Спенсер. В его «Научных основаниях нравственности» сначала идет глава (XI) «Защита эгоизма против альтруизма», затем глава (XII) «Защита альтруизма против эгоизма», затем глава (XIII) «Разбирательство и компромисс» и, наконец, глава (XIV) «Окончательное соглашение».

Концептуальная ошибка Спенсера самым отчетливым образом проявилась в начале главы XIII «Разбирательство и компромисс»: «В двух предыдущих главах мы рассмотрели все, что можно поставить в защиту притязаний эгоизма и альтруизма; теперь же перейдем к постановлению приговора… Чистый эгоизм и чистый альтруизм равно неприемлемы. Если правило “живи для самого себя” ошибочно, то столь же ошибочно и правило “живи для других”. Следовательно, единственный возможный здесь исход найдется в некотором компромиссе, или сделке»ⁱ.

Возможно, Спенсер преодолел бы презумпцию неизбежного конфликта, если бы более внимательно учел выводы из своих же предшествующих рассуждений. В частности, главу «Защита эгоизма против альтруизма» он начинает с такого утверждения: «Акты, при помощи которых каждый поддерживает свою жизнь, должны, говоря вообще, по настоятельности предшествовать всем другим актам, к которым он способен… Эгоизм стоит альтруизма. Акты, потребные для постоянного самосохранения… составляют первые требования всеобщего благосостояния. Если каждый не будет надлежащим образом заботиться о самом себе, то его заботы о всех других кончатся смертью… Индивид, который эгоистичен в достаточной степени, сохраняет те силы, которые делают возможной альтруистическую деятельность»ⁱⁱ.

Но что это означает, как не то, что действия, необходимые для достижения эгоистических целей, в равной мере необходимы для достижения альтруистических целей?

Подобным же образом в главе «Защита альтруизма против эгоизма» Спенсер отмечает: «Благосостояние каждого повышается и падает с благосостоянием всех… Каждый имеет частный интерес к общественной нравственности и получает выгоду от улучшения ее… Личное благосостояние в значительной мере зависит от благосостояния общества»ⁱⁱⁱ и т. д. Разве это, опять же, не означает, что действия, способствующие благополучию общества, способствуют и благополучию отдельно взятого человека? Ведь, по словам самого Спенсера, «с самого начала жизни эгоизм настолько же зависел от альтруизма, насколько альтруизм от эгоизма»^iv.

На самом деле из рассуждений Спенсера с несомненностью следует вот что: лишь ошибочно понятый или близорукий эгоистический интерес не отвечает подлинным интересам человека, равно как ошибочно понятая или близорукая благожелательность или жертвенность во имя мнимого блага других не является благодетельной и в долгосрочной перспективе не способствует, а вредит благу других или итоговому благополучию общества.

То же самое можно сказать о рассуждении Спенсера, в котором он пытается довести «чистый» альтруизм до абсурда: «Итак, когда мы пробуем конкретизировать призыв жить не ради личного удовлетворения, а ради удовлетворения других, мы сталкиваемся с той трудностью, что сверх определенных пределов данное предложение невыполнимо..? Взглянем же теперь на последствия, которые явились бы в действительности, если бы все люди были чистыми альтруистами. Прежде всего, здесь требуется совершенно невозможная комбинация нравственных свойств. По гипотезе, каждый так мало думает о себе и так много о других, что охотно жертвует своими собственными удовольствиями для доставления удовольствий другим. Но если эта черта характера оказывается свойственной всем и каждому и если деятельность всех и каждого находится в постоянном согласии с ней, то в таком случае мы должны представлять себе дело так, что каждый оказывается здесь не только жертвователем, но и принимателем чужих жертв. Будучи настолько чуждым всякого себялюбия <корысти>, чтобы охотно уступать другим выгоды, добытые его собственным трудом, он в то же время настолько себялюбив <корыстолюбив>, чтобы охотно уступать другим выгоды, добытые их трудом. Чтобы сделать чистый альтруизм возможным для всех без исключения, каждый должен быть вместе с тем и чрезвычайно эгоистичным. Как жертвователь он должен не думать о себе; как получатель он не должен думать о других. Очевидно, что для этого требуется совершенно немыслимая душевная организация. Та же симпатия, которая оказывается столь заботливой о других, что охотно готова обижать самое себя в их пользу, не может быть в то же время столь беззаботной к другим, чтобы принимать от них всяческие выгоды, уступаемые ими во вред самим себе»¹.

Предпринятое Спенсером reductio ad absurdum (вышеприведенный текст является только его частью), остроумно и логически корректно. Однако его предвосхитил Бентам: «Возьмем двух людей, А и В, и предположим, что вся забота о счастье А лежит на совести Б, а сам А в этом никак не участвует; вместе с тем вся забота о счастье В лежит на совести А, а сам В в этом никак не участвует. Вскоре выяснится, что при таком положении вещей симбиоз не может быть длительным, и нескольких месяцев, а то и нескольких недель или дней будет довольно для его прекращения. Из всех примеров властвования над одним и тем же человеком двух обособленных способностей – чувства и последующего желания в одной инстанции, рационального суждения и последующего действия в другой – это самый простой случай. Если, как говорят, один слепец ведет другого и при таком положении дел они постоянно будут падать в канаву, то гораздо чаще и быстрее будут неизбежные провалы при отделении друг от друга более сложных функций. Предположим, что забота об А и его счастье будут целиком изъяты у А и распределены между В и С; тогда счастье В и С будет обеспечиваться по столь же сложной схеме и т. д. Чем сложнее схема, тем быстрее она докажет свою недееспособность и тем более явной станет абсурдность предположений, которые допускают подобное состояние дел»².

2. Эгоизм и альтруизм взаимосвязаны

Хотя в конечном итоге эгоизм должен иметь приоритет перед альтруизмом, верно (как признавали и Бентам, и Спенсер), что они взаимосвязаны и что в общей и долгосрочной перспективе действия, способствующие одному, способствуют также и другому.

Сказать, что все способствующее интересам отдельно взятого человека способствует интересам общества, и наоборот, – это другой способ сказать, что общество есть совокупность отдельных людей и их взаимоотношений и является просто другим названием этой совокупности.

Однако это слишком сильное утверждение. Некорректно утверждать, что интересы отдельно взятого человека тождественны интересам общества (даже если считать «долгосрочной перспективой» всю жизнь данного человека). Но в течение длительного периода (и чем более длительный период мы возьмем, тем вернее будет это утверждение) проявляется тенденция к сближению действий и особенно правил действия, способствующих, соответственно, личным интересам и общественным интересам. Ибо в долгосрочной перспективе главный интерес индивида – жить в обществе, где господствуют закон, миролюбие и добрая воля, в обществе, где он может положиться на слово других, а другие могут доверять ему, где гарантировано его право невозбранно пользоваться плодами его труда, право безопасности и право собственности, где он защищен от обмана, грабежа и насилия, где он может рассчитывать на сотрудничество с другими ради взаимной выгоды и на их действенную помощь, если с ним приключится несчастье, в котором сам он не виноват.

И поскольку в интересах каждого укреплять именно такие правила поведения со стороны других людей, в его же интересах самому следовать этим правилам строго и неукоснительно. Любое нарушение правил любым человеком провоцирует нарушения со стороны других и, следовательно, ставит под угрозу весь свод правил. Соблюдение моральных правил должно иметь статус священной обязанности. Если такой святости нет, если правила не соблюдаются с абсолютной строгостью, они теряют свою утилитарную ценность. (Это основание для упреков упрощенному, или ad hoc-утилизму, но не утилизму правила.)

Любой человек, нарушающий моральный кодекс, способствует распаду этого кодекса. Но пострадает и он сам: чем чаще и бесцеремоннее он попирает правила, тем больше будет считаться заслуживающим наказания и тем скорее будет наказан, если не законом, то актами возмездия не только со стороны тех, кому он непосредственно причинил несправедливость, но и со стороны третьих лиц, которые об этом узнали.

Таким образом, даже если мы, подобно Герберту Спенсеру, настаиваем на необходимости «примирения» эгоизма и альтруизма, это значит, что исходим мы из ошибочной презумпции их естественного антагонизма. На самом деле – особенно если мы берем долгосрочную перспективу – естественным и нормальным является совпадение эгоизма и альтруизма, естественной и нормальной является тенденция к сближению их целей. Напротив, их явная «непримиримость» – это отступление от нормы и исключение из нее. В действительности подавляющее большинство людей можно убедить придерживаться определенного этического кодекса лишь в том случае, если они будут убеждены (пусть сколь угодно смутно или даже подсознательно), что соблюдение данного кодекса в их собственных конечных интересах как индивидов и равным образом в интересах всего общества.

Однако мы можем пойти немного дальше. Кодекс правил поведения, более всего отвечающих долгосрочным интересам индивидуума, тяготеет к совпадению с кодексом правил, более всего отвечающих долгосрочным интересам общества, и наоборот. Но это еще не все. Значительно труднее, чем в большинстве своем считали моралисты, определить, когда человек действует ради собственных интересов, а когда ради интересов других людей. Если молодой человек тратит половину недельной зарплаты, чтобы в субботу пригласить свою девушку на ужин или в театр, что им руководит – «эгоизм» или «альтруизм»? Если богатый человек покупает жене норковое манто, то из каких соображений он так поступает: хочет ли он просто (как утверждал Торстейн Веблен) продемонстрировать свое богатство и свою успешность или хочет сделать приятное жене? Если родители идут на «жертвы», чтобы дети учились в колледже, то почему: потому, что хотят похвастаться своими детьми (или даже своими жертвами), или потому, что любят своих детей?

3. Епископ Батлер и себялюбие

Утверждая, что правила поведения, способные в наибольшей мере содействовать долгосрочным интересам общества, тождественны правилам, способным в наибольшей мере содействовать долгосрочным интересам индивида, который им следует, утверждая, что «эгоизм» и «альтруизм» тяготеют к совпадению, а «эгоистические» и «альтруистические» мотивы в реальной жизни часто неотделимы друг от друга, я, несомненно, совершаю прегрешение в глазах определенной группы авторов еще и потому, что подкрепляю свою позицию ссылками на Герберта Спенсера и особенно на Иеремию Бентама. Эта группа авторов многие годы подчеркивала свою возвышенную культуру, свою щепетильность и одухотворенность высокомерным третированием «бентамианства»; ее презрительные насмешки были оправданы, поскольку относились к господствовавшему представлению об учении Бентама, а оно было всего лишь карикатурой на его учение. Возможно, эти авторы призадумаются, если я покажу, что мысли Бентама по данному предмету столетием раньше предвосхитил не кто иной, как преутилитарист епископ Батлер.

Проницательный мыслитель, Батлер высказал ряд этических и психологических идей, которые и сейчас не менее ценны, чем в то время, когда он опубликовал свои «Пятнадцать проповедей» (1726). Здесь я ограничусь теми местами, в которых непосредственно затронуто отношение между эгоизмом и альтруизмом.

«Себялюбие и благожелательность, добродетель и личный интерес, – говорит он в предисловии, – следует не противопоставлять, а только различать… Равно нет никакой разумной причины желать, чтобы во всей совокупности мира себялюбие было слабее, чем оно есть… Сетовать нужно не на то, что люди в мире сем слишком пекутся о своем благе или интересе, ибо они делают это не в достаточной мере, а на то, что они так мало заботятся о благе других… В общем и целом, если бы все люди воспитывали в себе принцип себялюбия, если бы приучили себя постоянно размышлять о том, какое наибольшее счастье могут обрести для себя в этой жизни, и если бы себялюбие было столь сильным и всеобщим, что люди могли бы единообразно стремиться к своему предполагаемому высшему земному благу и не отклоняться от него никакими страстями, – это, несомненно, предотвратило бы бесчисленные безрассудства и пороки».

«Себялюбие» Батлер противопоставляет «чистому вожделению, желанию и удовольствию» или «любому мимолетному влечению». Однако фактически он призывает, если перейти на более современную терминологию, практиковать пруденциальные добродетели. Он призывает нас к тому, чтобы мы не искали кратковременной выгоды, не поддавались противоразумным порывам и страстям, а действовали в соответствии с нашими долгосрочными эгоистическими интересами. «Преследовать общее и личное благо, – говорит он в Первой проповеди, – это вещи настолько далекие от несовпадения, что они взаимно способствуют друг другу… И я должен напомнить вам, что хотя благожелательность и себялюбие суть разные вещи, ибо первая самым непосредственным образом нацелена на общее благо, а второе нацелено на благо личное, они тем не менее совпадают столь полно, что величайшее наше удовлетворение зависит от наличия у нас должной меры благожелательности, а себялюбие является главным залогом правильности нашего поведения в отношении общества. Можно добавить, что совпадение их целей, не позволяющее нам выбирать одно в ущерб другому, служит и доказательством того, что мы созданы равно и для благожелательности, и для себялюбия».

Затем Батлер приводит психологические доводы в подтверждение именно такого положения вещей. «Желание иметь уважение от других… естественным образом побуждает нас так строить наше поведение, чтобы мы были полезны ближним… Люди по природе своей объединены столь тесно, столь велика согласованность между внутренними чувствами одного человека и чувствами другого³, что человек стремится избежать порицания не меньше, чем телесной боли, а уважения и любви жаждет не меньше, чем внешних благ. И во многих случаях люди делают добро другим, поскольку к тому побуждают и на том основываются их чувства, и люди ясно показывают, что находят в таком поведении подлинное удовлетворение и удовольствие… Люди представляют собой настолько единое целое, что способны особым образом ощущать чувства друг друга… Поэтому думать, что в нашем поведении мы можем не учитывать поведение других людей и можем о них не заботиться, – это явное недомыслие, предполагающее, что мы существуем по отдельности, независимо друг от друга и по природе нас ничто не связывает с нашими ближними в плане действий и поступков. Это такая же глупость, как предположить, что рука или иная часть тела не имеет никакой естественной связи с другой его частью или со всем телом».

В Третьей проповеди Батлер идет еще дальше: «Совесть и себялюбие, если мы верно понимаем, в чем состоит наше подлинное счастье, всегда ведут нас одним и тем же путем. Долг и личный интерес по большей части близко совпадают и в этом мире, но если принять во внимание все будущее в целом, это совпадение будет полным в каждом случае, ибо заключено в самом понятии о благом и совершенном устроении вещей».

Хотя это рассуждение основано на христианской концепции о загробной жизни, о вознаграждении на небесах или наказании в аду, весьма показательно сходство его мирской части с рассуждениями Бентама в «Деонтологии», имеющей подзаголовок: «Наука о морали, в которой разъяснены и на примерах показаны гармония и совпадение долга и личного интереса, добродетели и счастья, благоразумия и благожелательности».

Однако лишь в Одиннадцатой проповеди Батлер наиболее подробно критикует мнение, согласно которому себялюбие и благожелательность во всех случаях враждебны друг другу или даже несовместимы: «И поскольку, далее, весьма распространено убеждение, что существует особенное противоречие между себялюбием и любовью к ближнему, между стремлением к общему и личному благу, и убеждение это распространено до такой степени, что когда вы выделяете одно из двух, вас подозревают в полном пренебрежении другим, а от этого возникает скрытое предубеждение против (а часто и открытое поношение) всяких разговоров об общественном духе и действительном доброжелательстве по отношению к ближним, – постольку необходимо выяснить, в каком отношении состоит благожелательность к себялюбию, а личный интерес к общему. Следует также выяснить, существует ли между ними какая-либо особая несовместимость и противоположность, превышающая противоречия между себялюбием, другими страстями и прочими эмоциями, а также их нацеленностью».

Посылки и выводы Батлера свидетельствуют о том, что его философская проницательность сильно опередила свое время; современные исследователи этики в большинстве своем до нее еще не поднялись. «Каждое отчетливо ощущаемое нравственное чувство, даже любовь к ближнему, – говорит он в Четвертой проповеди, – на самом деле есть в такой же мере проявление нашего себялюбия; и удовольствие, получаемое от удовлетворения этого чувства, есть в такой же мере мое собственное удовольствие, в какой удовольствие, доставляемое себялюбию знанием того, что некоторое время с этого момента я должен быть счастлив, будет моим собственным удовольствием… Разве желание счастья другому и радость от счастья другого умаляют себялюбие больше, чем умаляет его желание и удовольствие пользоваться уважением другого? <…> Если другие имеют возможность дышать и греться под лучами солнца, это отнюдь не означает, что воздух и солнечный свет не являются сейчас таким же личным достоянием каждого, каким были бы, если бы мы имели их в исключительной собственности. Поэтому стремление содействовать благу другого человека способно в такой же мере содействовать личному интересу, как и стремление, вообще не нацеленное на благо другого или даже противное этому благу».