Текст книги "Основания морали"

2. Заблуждение аскетики

Путаница другого вида приводит к противоположному результату – к теориям и стандартам аскетизма. Последовательно примененный утилитаристский стандарт требует лишь ответа на вопрос, приводит ли действие (или, точнее, правило действия) в долгосрочной перспективе к перевесу счастья и благополучия или, напротив, к перевесу несчастья и неблагополучия всех, кого оно затрагивает. Одна из главных заслуг Бентама состояла в том, что он старался применять этот принцип основательно и последовательно. Хотя убедительного успеха ему добиться не удалось (поскольку у него не было нескольких важных инструментов анализа), все равно достойно уважения то, чего он достиг, и то, с каким упорством он старался применять данный критерий.

Если человек заботится о своем долгосрочном благополучии, он почти неизбежно должен идти на краткосрочные жертвы, т. е. на приемлемые жертвы. Ему следует укрощать сиюминутные желания, если он хочет избежать сожалений в будущем. Ему разумнее смириться с определенными лишениями сейчас, чтобы получить определенные выгоды или избежать еще больших лишений в будущем.

Но аскетизм исходит из превратной презумпции, согласно которой самопожертвование, самоограничение или страдание, которые нужно иногда претерпеть в настоящем, чтобы обеспечить лучшее будущее, сами по себе являются чем-то добродетельным и похвальным. Бентам язвительно охарактеризовал аскетизм как «тот принцип, который, подобно принципу полезности, одобряет или не одобряет всякое действие, смотря по его предполагаемой тенденции увеличивать или уменьшать счастье той стороны, об интересе которой идет дело; но – противоположным образом: одобряя действия, насколько они стремятся уменьшить счастье, и не одобряя их, насколько они стремятся увеличить его»⁷. Вывод Бентама таков: «Очевидно, что всякий, кто осуждает малейшую долю удовольствия как такового, из какого бы источника оно ни происходило, есть pro tanto последователь принципа аскетизма»⁸.

Но если мы дадим аскетизму другое определение, возможна и более благожелательная оценка. Как указал сам Бентам, слово «аскетизм» этимологически восходит к греческому слову, означающему упражнение. Затем он пояснил: «Занятия, которыми монахи стремились отличить себя от остальных людей, назывались их “упражнениями”. Эти упражнения состояли в многочисленных способах причинять себе страдание»⁹.

Если, однако, мы откажемся от этого определения и представим аскетизм как вид атлетизма, – по аналогии с тем, как тренируются спортсмены или солдаты, чтобы закалить себя перед трудностями и выдержать будущие испытания на силу, мужество, храбрость, напряжение, выносливость, – или, допустим, как упражнение в воздержании ради повышения «остроты редкого удовольствия», тогда его цель окажется утилитаристской и даже гедонистической.

Понятийная путаница будет продолжаться до тех пор, пока мы используем одно и то же слово, «аскетизм», во всех перечисленных значениях. Мы сможем избежать двусмысленности только в том случае, если для каждого значения подберем отдельное слово.

Не желая поддаваться семантическому искушению использовать к своей выгоде традиционный моральный престиж аскетического идеала, я не буду использовать термин «аскетизм» лишь в «позитивном» значении дальновидной воздержанности, или самоограничения, ради максимального увеличения счастья в долгосрочной перспективе. Если бы я так поступил, мне пришлось бы использовать совершенно другое слово, например «флагеллантизм» (самобичевание), для передачи «негативного» значения – умерщвления плоти и самоистязания. Никто не может мнить себя диктатором в словоупотреблении. Поэтому я могу лишь сказать, что если иметь в виду традиционный термин, будет, на мой взгляд, честнее и точнее ограничить значение термина «аскетизм» анти-утилитаристской, антигедонистической и антиэвдемонистической коннотацией: самоотречение и самоистязание ради него самого. А другое слово, – скажем, самодисциплина или даже совершенно новое, дисциплинизм¹⁰, — будет обозначать учение, которое признает воздержность и самоограничение не ради них самих, а лишь постольку, поскольку они служат средством увеличения счастья в долгосрочной перспективе.

Различение между ориентацией на краткосрочные и долгосрочные последствия столь фундаментально и широко применимо, что попытка сделать его самостоятельной основой этической системы вполне извинительна. Ведь можно сказать совсем просто: нравственность по существу своему есть не подчинение «индивидуального» «общественному», а подчинение ближайших целей отдаленным. Принцип долгосрочности, несомненно, является если не достаточным, то необходимым основанием нравственности. Бентам не сформулировал данный тезис именно в таких словах (он нашел четкое выражение главным образом в современной экономической науке), но близко подошел к нему. Он неизменно настаивал на необходимости учитывать не только текущие, но и будущие последствия любого образа действий, пытался изменить и сравнить «количества» удовольствия не только в плане «интенсивности», но и в плане «продолжительности». Много усилий было посвящено выяснению того, чем у довольствие отличается от счастья. И одно из отличий – это, безусловно, различие между кратковременным удовольствием и удовольствием постоянным, или по крайней мере длительным, между краткосрочной и долгосрочной перспективой.

3. О недооценке будущего

Вероятно, сейчас подходящий случай предостеречь читателя от некоторых возможных ошибочных толкований Принципа долгосрочности. Когда нам требуется принять в расчет вероятные последствия того или иного действия или правила действия, это не значит, что мы можем пренебречь и тем более вправе пренебречь вероятными краткосрочными последствиями. На самом деле нам нужно принять в расчет итоговую совокупность последствий действия или правила действия. Мы вполне оправданно связываем удовольствие от сегодняшней вечерней выпивки с головной болью завтра утром, удовольствие от вкусного ужина с завтрашним несварением желудка или прибавкой в весе, удовольствие от летнего отпуска, проведенного в Европе, с прискорбным состоянием банковского счета осенью. «Долгосрочность» не следует понимать в том смысле, что удовольствие, удовлетворение или счастье правильно оценивать лишь по его продолжительности: «интенсивность», «несомненность», «близость», «плодовитость», «чистота» и «пределы» тоже имеют значение. В этом отношении Бентам был прав. В редких случаях конфликта мы должны выбирать такое правило действия, которое обещает не просто самое продолжительное удовлетворение и не просто самое большое будущее удовлетворение, а наибольшее удовлетворение. Нам необязательно ценить вероятное будущее удовлетворение выше текущего удовлетворения. В момент искушения мы должны держать в уме будущую цену удовлетворения лишь потому, что наша человеческая природа слишком склонна поддаваться сиюминутному влечению и забывать о его будущих издержках. Если ближайшее удовольствие действительно перевешивает его вероятные негативные будущие последствия, тогда отказ от этого удовольствия будет чистым аскетизмом или самоограничением ради них самих. Если мы примем такое правило действия, мы не увеличим сумму счастья, а уменьшим ее.

Иными словами, применять Принцип долгосрочности следует в рамках здравого смысла. Следует ограничиться рассмотрением адекватной долгосрочности, т. е. долгосрочности конечной и объективно представимой. Это и есть та доля истины, которая содержится в циничном афоризме Кейнса: «В долгосрочной перспективе все мы мертвы»¹¹. Столь долгосрочную перспективу мы, естественно, с полным правом можем не рассматривать. Заглянуть в вечность нам не дано.

Однако никакое будущее, даже ближайшие пять минут, не является совершенно определенным; поэтому в любой данный момент мы можем действовать только на основе вероятности (правда, как мы убедимся ниже, некоторые последствия применения избранного поведения или правила действия значительно более вероятны, чем другие). И есть люди, способные представлять себе судьбу человечества в гораздо более длительной перспективе, чем им самим отпущено на жизнь.

Но с Принципом долгосрочности связана еще одна проблема: как оценить будущие страдания и удовольствия в сравнении с текущими. В своем списке семи «обстоятельств» (или, как он потом их называл, «элементов» или «измерений»), по которым мы должны оценивать страдание и удовольствие, Бентам перечисляет «3) их несомненность или сомнительность» и «4) их близость или отдаленность». Отдаленное страдание или удовольствие, как правило, представляется менее определенным, чем близкое; более того, саму его неопределенность мы обычно считаем производной отдаленности. Но сейчас нас интересует, насколько прав был Бентам (если он вообще был прав), утверждая, что отдаленному страданию или удовольствию мы должны придавать меньше значения, чем близкому, даже когда элемент определенности или неопределенности не принимается во внимание или, как в списке Бентама, рассматривается в качестве отдельного условия¹².

Большинству из нас трудно удержаться от того, чтобы ценить будущее благо ниже, чем имеющееся у нас в настоящем и во всех прочих отношениях такое же благо. Например, сегодняшний обед мы ценим выше, чем такой же, но через год. «Правы» мы в своей оценке или «неправы»? Ответить на вопрос, поставленный в такой форме, невозможно. Все мы «недооцениваем» будущее благо в сравнении с имеющимся в настоящем. Эта «недооценка» настолько распространена, что позволительно спросить, является ли она в собственном смысле недооценкой. С точки зрения экономической теории ценность чего-либо есть то, во что данный предмет оценивается. Это всегда ценность для кого-то. Экономическая ценность не может рассматриваться отдельно от оценивающего субъекта. Является ли этическая ценность ценностью совершенно иного рода? Существует ли некая «имманентная» этическая ценность блага (начем настаивают многие моралисты), независимо от чьей-либо оценки этого блага? Ниже я более подробно остановлюсь на этом вопросе¹³. Сейчас же нас интересует лишь то, как нам «надлежит» оценивать будущие блага или удовлетворения по сравнению с имеющимися в настоящем.

Когда мы задумываемся о том, какую сравнительную ценность действительно им приписываем, мы видим, что в экономическом мире рынок создал «ставку процента», которая фактически представляет собой среднюю или составную ставку скидки (дисконтирования), которую рыночное сообщество применяет к будущим благам при сравнении их с благами в настоящем. Если ставка составляет 5 %, то 1,05 доллара через год сейчас стоят ровно 1 доллар, а 1 доллар через год – 95 центов. Если человек (которому, допустим, отчаянно нужны деньги) готов отдать 2 доллара через год за 1 доллар, полученный сейчас, мы, вероятно, вправе сказать, что он недооценивает будущие блага в сравнении с настоящими. Но вряд ли можно сказать, что само существование ставки процента, или ставки временного дисконтирования, свидетельствует о «недооценке» будущего со стороны экономического сообщества в целом. В отсталых сообществах ставка дисконтирования во времени выше, чем в развитых сообществах. Бедные обычно оценивают наличные блага выше, чем богатые. Но можем ли мы сказать, что более низкая оценка будущих благ по сравнению с наличными благами «неверна» в масштабах всего человечества?

Что касается меня, то я не возьмусь ответить на этот вопрос ни в плане этическом, ни в плане экономическом. В лучшем случае мы можем сравнить индивидуальную оценку с оценкой всего сообщества. Однако вот что мы вправе сказать: любой образ действий, основанный на реальной недооценке или на реальном преуменьшении будущих последствий, снизит общее счастье по сравнению с тем образом действий, который определяет или оценивает будущие последствия объективно.

Различение между краткосрочными и долгосрочными последствиями если не явно, то подспудно составляет основу этической системы, которую Бентам изложил в «Деонтологии». В ней он классифицирует все добродетели по двум главным рубрикам – Благоразумия и Благожелательности, а затем в четырех главах проводит дальнейшую классификацию по подрубрикам Благоразумие по отношению к себе, Благоразумие по отношению к другим, Отрицательную благожелательность и Положительную благожелательность.

Именно учет долгосрочных последствий придает Благоразумию гораздо большее значение в этике, чем то, которое за ним обычно признается. Именно это подразумевается названием главы «Благоразумие по отношению к другим» у Бентама. Счастье каждого из нас зависит от окружающих. Человек зависит от их конкуренции и сотрудничества. Он не может пренебрегать счастьем других людей, не ставя под вопрос свое собственное.

Подведем итог. Различие между краткосрочными и долгосрочными последствиями поведения более обоснованно, чем традиционное противопоставление интересов индивидуума интересам общества. Если отдельно взятый человек действует в своих долгосрочных интересах, он обычно действует также и в долгосрочных интересах всего общества. Чем более длительный период мы рассматриваем, тем больше вероятность совпадения индивидуальных интересов и интересов общества. Нравственное поведение отвечает долгосрочным интересам индивидуума.

Признать это значит найти решение главной моральной проблемы, которая в противном случае выглядит <неустранимым> противоречием. О том, какие трудности возникают при отсутствии такого признания, свидетельствует фрагмент из книги в целом очень глубокого автора: «Моральные правила – это системы принципов, принятие которых каждым с целью сопротивления требованиям эгоизма равно отвечает интересам каждого, – хотя следование моральным правилам, разумеется, отнюдь не то же самое, что следование эгоистическому интересу. Если бы никакой разницы не было, между нравственностью и эгоистическим интересом не существовало бы никакого противоречия и вообще не было бы смысла иметь правила, противостоящие эгоистическому интересу… Поэтому ответ на вопрос “зачем быть нравственными?” таков. Мы должны быть нравственными потому, что быть нравственным значит следовать правилам, созданным для преодоления эгоизма, – коль скоро равно в интересах каждого, чтобы каждый отказался от своего эгоизма»¹⁴.

Однако мы можем решить проблему гораздо проще и безо всяких парадоксов, если примем за исходный пункт различение между краткосрочными и долгосрочными интересами. Только что приведенный пассаж будет тогда выглядеть следующим образом. Моральные правила – это системы принципов, принятие которых каждым индивидом с целью сопротивления требованиям сиюминутного эгоистического интереса равно отвечает долгосрочным интересам каждого. Мы должны быть нравственными, поскольку быть нравственным – значит следовать правилам, которые пренебрегают очевидными краткосрочными эгоистическими интересами и созданы для содействия нашим подлинным долгосрочным интересам, а также интересам всех, кого затрагивают наши поступки. Лишь с очень близорукой позиции интересы отдельного человека кажутся противоречащими интересам «общества» и наоборот.

Действия или правила действия не являются «верными» или «неверными» в том смысле, в каком могут ими быть высказывания физики или математики; они являются подходящими или неподходящими, рекомендуемыми или нерекомендуемыми, полезными или вредными. Иными словами, в этике подобающим критерием служит не «истина», а мудрость. Признать это значит фактически вернуться к античной концепции. Нравственный призыв Сократа – это призыв вести нашу жизнь в мудрости. Ветхозаветная книга Притчей говорит не столько о добродетели и грехе, сколько о мудрости и глупости: «Главное мудрость, приобретай мудрость… Страх Господень – начало мудрости… Сын мудрый радует отца, а сын глупый – огорчение для его матери… Как пес возвращается на блевотину свою, так глупый повторяет глупость свою».

Подробное разъяснение и порядок применения Принципа долгосрочности мы отложим до дальнейших глав. Пока же нас больше интересуют эпистемологические, или теоретические, основания этики, нежели казуистика или детальные практические предписания. Но уже сейчас можно сделать следующий шаг от теоретического к практическому. Едва ли не самый важный вывод, вытекающий из Принципа долгосрочности (и, как ни странно, не нашедший четкой формулировки у Бентама), таков: совершая действия, мы в каждом отдельном случае не должны стараться сопоставить и сравнить вероятные конкретные последствия единичного морального решения или образа действия с последствиями иного единичного решения, а должны действовать согласно определенному общепризнанному правилу или своду правил. Это и означает действовать в соответствии с принципом. Нам нужно иметь в виду не последствия конкретного единичного действия (которые заранее просчитать невозможно), а вероятные долгосрочные последствия соблюдения определенного правила действия.

О том, почему это верно и в какой мере верно, мы и обсудим в следующей главе.

Глава 8
Необходимость общих правил

1. Вклад Юма

Вклад Давида Юма – возможно, величайшего из британских философов – в этику заключается в трех вещах. Во-первых, он сформулировал и систематически использовал «принцип полезности»¹. Во-вторых, он разработал концепцию симпатии. В-третьих (и эта заслуга не менее важна, чем две первые), Юм не только указал, что мы должны неизменно придерживаться общих правил действия, но и объяснил, почему это принципиально важно для обеспечения интересов и счастья как индивидуума, так и человечества в целом.

В истории этической мысли остается загадкой, почему третий вклад Юма почти не принимался во внимание не только его наследниками по утилитаристской школе, включая Бентама, но даже историками этики, которые исследовали самого Юма². Одна из причин в том, что сам Юм в «Трактате о человеческой природе» (1740) отводит этой теме всего лишь несколько абзацев. А в «Исследовании о принципах морали» (1752), которое Юм в своей автобиографии назвал «лучшим из всех моих сочинений, исторических, философских или литературных», он уделяет ей еще меньше внимания. Однако она настолько значима и занимает настолько важное место, что ее трудно переоценить и невозможно обойти вниманием.

Начнем с того, как сам Юм излагает этот принцип и его основания в «Трактате о человеческой природе»: «Единичный акт справедливости часто противоречит общественному интересу, и если бы он оставался единственным, не сопровождаясь другими актами, то сам по себе мог бы быть очень пагубным для общества. Если вполне достойный и благожелательный человек возвращает большое состояние какому-либо скупцу или мятежному фанатику, его поступок справедлив и похвален, но общество от этого несомненно страдает. Точно так же каждый единичный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, служит частным интересам не больше, чем общественным; легко представить себе, что человек может разориться благодаря единичному акту честности и что он имеет полное основание желать, чтобы по отношению к этому единичному акту действие законов справедливости во вселенной хотя бы на минуту было приостановлено. Но хотя единичные акты справедливости могут противоречить как общественному, так и частному интересу, однако несомненно, что общий план, или общая система, справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида. Невозможно отделить благо от зла. Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь, а также тем миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. Даже каждое отдельное лицо в конечном счете должно признать себя в выигрыше; ведь лишенное справедливости общество тотчас должно разложиться, и каждый должен впасть в то состояние дикости и одиночества, которое несравненно хуже самого плохого общественного состояния, какое только можно себе представить.

Итак, едва лишь люди смогли в достаточной степени убедиться на опыте, что каковы бы ни были последствия любого единичного акта справедливости, совершенного отдельным лицом, однако вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части, как уже недолго осталось ждать установления справедливости и собственности. Каждый член общества чувствует эту выгоду, каждый делится со своими товарищами этим чувством, а также решением сообразовать с ним свои поступки, при условии что и другие будут делать то же. Больше ничего и не требуется для того, чтобы побудить к совершению акта справедливости человека, которому впервые выпадает такой случай. Это становится примером для других, и, таким образом, справедливость устанавливается при помощи особого рода соглашения, или уговора, т. е. при помощи чувства выгоды, которая по предположению является общей для всех; при этом каждый единичный акт [справедливости] совершается в ожидании, что и другие люди должны поступить так же. Без подобного соглашения никто и не подозревал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и никогда не испытывал бы побуждения сообразовать с ней свои поступки. Если взять какой-либо из моих единичных действий, то его соответствие справедливости может оказаться пагубным <для меня> во всех отношениях; и только предположение, что и другие люди должны следовать моему примеру, может побудить меня признать эту добродетель. Ведь только такая комбинация и может сделать справедливость выгодной и дать мне мотив сообразовать <свои по ступки> с ее правилами»³.

Несколько ниже Юм отмечает: «Людская жадность, людское пристрастие быстро внесли бы полный беспорядок в мир, если бы их не сдерживали какие-нибудь общие и непоколебимые принципы. Учитывая это неудобство, люди установили вышеуказанные принципы, условившись сдерживать себя посредством таких общих правил, которые не могут быть изменены ни ненавистью, ни расположением, ни единичными соображениями о частном или общественном интересе»⁴.

Двенадцать лет спустя, в «Исследовании о принципах морали» Юм возвращается к этой теме, но теперь она, к сожалению, не занимает в его рассуждениях столь видного места, как в «Трактате». В тексте «Исследования» мы находим лишь считаные и лаконичные, в одно предложение, упоминания о «необходимости правил, нужных всякий раз, когда люди вступают друг с другом в общение»⁵. Только в «Заключении» Юм вновь кратко говорит о необходимости «воздавать должное общим правилам»⁶. И лишь в «Приложениях» мы находим более пространные высказывания, хотя и они занимают всего пару страниц: «С общественными добродетелями справедливости и верности дело обстоит иначе. Они в высшей степени полезны и воистину абсолютно необходимы для благоденствия человечества. Однако выгода, получаемая от них, не является следствием одного-единственного индивидуального акта, а возникает благодаря целой схеме или системе, распространяющейся на все общество или на большую его часть. Спутниками справедливости являются всеобщий мир и порядок, а также всеобщее воздержание от претензий на имущество других лиц. Но особое уважение к частным правам отдельного гражданина может часто вести, если рассматривать его само по себе, к пагубным последствиям. Результат индивидуального акта здесь во многих случаях прямо противоположен результату целой системы действий, и первый может быть чрезвычайно вредным, в то время как последний в высшей степени полезен. Богатство, полученное по наследству от родителей, в руках дурного человека становится орудием зла. Право наследования может в отдельном случае оказаться вредным. Его выгода возникает только благодаря соблюдению общего правила, и достаточно, если тем самым будут компенсироваться все то зло и все те неудобства, которые проистекают из частных характеров и ситуаций»⁷.

Далее Юм пишет об «общих неизменных правилах», необходимых для «поддержания всеобщего мира и порядка в обществе», и заключает: «Все естественные законы, которые регулируют собственность, так же как и все гражданские законы, носят общий характер и учитывают только некоторые существенные обстоятельства дела, не принимая во внимание характера, положения и связи заинтересованных лиц или какие-либо частные следствия, которые могут иметь место благодаря установлению этих законов в каком-либо частном случае. Они без колебаний лишают щедрого человека всего его имущества, если оно приобретено по ошибке и без должного документа, дающего на него право, и даруют это имущество эгоистичному скряге, который уже накопил огромные запасы излишних богатств. Общественная польза требует, чтобы собственность регулировалась общими неизменными правилами, и хотя такие правила приспособлены для того, чтобы наилучшим образом служить той же цели общественной пользы, невозможно предупредить все отдельные трудности или обеспечить благотворные последствия в каждом единичном случае. Достаточно, если план или схема в целом окажутся необходимыми для поддержания гражданского общества, если чаша весов, на которой находится добро, как правило, будет значительно перевешивать чашу весов, на которой находится зло»⁸.