Текст книги "Основания морали"

2. Долг и риск

Однако несомненно, что любое действие ради собственной выгоды нельзя считать морально предосудительным только потому, что оно неумышленно может нанести ущерб интересам другого. Следует ли отказаться от более выгодной работы только потому, что в противном случае работник, занимающий данное место, или другой кандидат потеряют эту работу и, возможно, не найдут столь же привлекательный вариант? Должен ли ученый отказаться от публикации критической рецензии на труд другого ученого потому, что эта критика повысит авторитет первого ученого за счет снижения авторитета второго? Очевидно, что правило, предложенное Адамом Смитом, в точном своем значении запрещает причинение вреда другим посредством принуждения, насилия, злого умысла, мошенничества, обмана и т. д. – т. е. запрещает только тот класс действий, которые вредят долгосрочным интересам всего общества. Соответственно предписываться тогда должен только тот класс действий, которые отвечают долгосрочным интересам всего общества.

Теперь обратимся к положительным правилам, т. е. таким, которые не просто запрещают причинение ущерба, а предписывают содействие. Начнем с примера (уже приведенного выше, на с. 77–78): на скамейке у берега реки сидит крепкий молодой человек; у него есть веревка и спасательный пояс, но он спокойно наблюдает, как тонет ребенок, хотя мог бы помочь ему без малейшей опасности для себя. В данной ситуации нет никакого морального оправдания для бездействия. По мнению Бентама, следует не только «сделать обязанностью для каждого человека спасать другого от вреда, когда это может быть сделано им без ущерба самому себе», но сделать это даже такой обязанностью, которая по закону предусматривает наказание за бездействие⁴.

Но как будет формулироваться правило, если риск для помогающего велик? Здесь проблема значительно усложняется, и решение может зависеть не только от степени риска, но и от степени близости к тем людям (например, отец, мать или незнакомый человек), которым человек приходит на помощь. (Может оно зависеть и от количественного фактора. Представим, например, ситуацию (1): единственный сапер должен, рискуя жизнью, обезвредить мины и тем спасти жизни сотни или даже тысячи человек; или ситуацию (2): сто или тысяча человек должны рискнуть жизнью, чтобы спасти одного, – скажем, короля или президента, захваченного в заложники.)

Этическая проблема здесь сильно усложняется тем, что, скажем, степень риска невозможно точно оценить, пока не дойдет до дела. Многие люди всю жизнь терзались душевными муками, поскольку подозревали, что трусость или себялюбие заставили их преувеличить риск и не подать руку помощи человеку, оказавшемуся в беде.

Если обратиться к ответам, предлагаемым традиционными этическими системами и этикой «здравого смысла», мы увидим, что ответы в некоторых случаях не только ясны, но и суровы. Эти традиционные кодексы требуют, чтобы в определенных условиях человек не просто рисковал жизнью ради других, но и был готов пожертвовать ею. Если солдат бежит с поля битвы, капитан нарушает правило покидать тонущий корабль последним, врач отказывается ехать в район эпидемии или принимать заразного больного, пожарный (или отец) не пытается спасти ребенка или инвалида из огня, вооруженный полицейский не вмешивается или отходит в сторону, когда бандит угрожает оружием беззащитному гражданину, – то все они достойны осуждения с точки зрения почти любой традиционной этики и этики здравого смысла.

И причина этого осуждения проста. Если страна не может положиться на храбрость и жертвенность своих вооруженных сил, она обречена на завоевание и уничтожение. Если жители города не могут рассчитывать на самоотверженность полицейских, город захлестнет преступность, и опасно будет появляться на улице. Короче говоря, благополучие и само выживание сообщества в определенных ситуациях зависят от готовности отдельно взятых людей или групп пожертвовать собой ради остальных.

Но условия, в которых эта готовность становится долгом, ясны далеко не всегда. Если безоружный гражданин видит, как бандит наставляет оружие на другого безоружного гражданина, должен ли первый попытаться обезоружить бандита? Если даже сотня безоружных людей наблюдает такой грабеж, должен ли хоть кто-то вмешаться? И кто именно? Несомненно, вместе они могут одолеть бандита; но первый, кто пойдет на него, рискует больше всех.

Ответ, который дает по поводу вышеописанной ситуации этика здравого смысла, далек от ясности. Люди, читающие на следующий день в газетах, что бандит застрелил жертву и скрылся, поскольку толпа из ста человек ему не препятствовала, возможно, сочтут столь трусливое поведение достойным негодования и презрения. Некоторые участники события устыдятся своего бездействия, или, во всяком случае, им будет слегка не по себе. Но большинство из них станут доказывать другим или самим себе, что было бы чистым безумием вмешиваться в такое дело.

3. В поисках общего правила

Можем ли мы найти решение проблемы самопожертвования в каком-либо общем правиле или принципе?

Думаю, мы вправе без особых объяснений отвергнуть мнение некоторых современных теоретиков этики, считающих, что самопожертвование ради других никогда не является долгом человека и, более того, даже «аморально». Приведенные нами примеры и причины, по которым такое самопожертвование в определенных ситуациях может быть необходимым, достаточны и ясны.

Нет необходимости подробно останавливаться и на прямо противоположном утверждении, что самопожертвование является нормальным этическим требованием и связанный с ним ущерб вообще не нужно принимать во внимание. Я уже приводил доводы Бентама и Спенсера, считавших абсурдным общество, где жизнь каждого сводится к постоянным жертвам ради других. Большинство современных исследователей этики с этими доводами согласны. «Общество, в котором каждый проводит жизнь, жертвуя всем своим удовольствием ради других, будет даже более абсурдным, чем такое, все члены которого постоянно помогают друг другу умываться. Разве в обществе, состоящем из совершенно бескорыстных людей, найдется хоть один, готовый принять жертву и за счет этого получить выгоду?»⁵

Тем не менее обязанность жертвовать собой выступала как безусловный этический императив не только у Канта и других видных этических мыслителей, но по-прежнему встречает поддержку у немалого числа современных авторов. «Благородные и самоотверженные действия украшали бы мир даже и в том случае, если бы не приносили никакой пользы и не содействовали никакому счастью»⁶. В подобных утверждениях абсолютизируется средство, но игнорируется цель. Э. Ф. Кэррит справедливо возражает: «Невозможно действовать благородно и самоотверженно, если не знаешь, что нужно другим; самоотверженность, не имеющая иной цели помимо себя самой, будет просто самоотрицанием»⁷.

Итак, если вынести за скобки две радикальные позиции, можно попытаться сформулировать приемлемое правило, и в качестве исходного варианта для рассмотрения примем такой: «Самопожертвование требуется и оправдано лишь в том случае, когда оно необходимо, чтобы принести другому или другим благо большее, чем то, которое было пожертвовано»⁸.

Фактически то же самое правило мы находим у Иеремии Бентама, – с тем лишь отличием, что Бентам вместо слово «благо» использовал бы слово «удовольствие» или «счастье». Это правило всех этических мыслителей, которые, как Адам Смит, утверждали, что долг субъекта действия – поступать так, чтобы он мог заслужить одобрение «беспристрастного наблюдателя»⁹. «Суть в том, что интересы других следует считать не менее существенными, чем свои собственные, дабы противопоставление себя другим стало настолько малозначащим в этических представлениях субъекта, насколько это возможно»¹⁰.

Отсюда с достаточной ясностью следует, что жертвовать собственными интересами ради другого или других следует лишь в тех случаях, когда жертва приносит больше блага, чем теряет субъект действия. Это столь же ясно с наиболее непредвзятой точки зрения. Любое правило действия должно в конечном итоге способствовать чистому приращению блага, а не его умалению.

4. Понятие издержек

Здесь можно провести параллель не только с тем, что уже было сказано о требованиях простого благоразумия, но и с общим понятием издержек в человеческой деятельности. Единственно разумная пруденциальная причина, по которой человеку следует отказываться от удовольствия, удовлетворения или блага, – это возможность получить большее удовольствие, удовлетворение или благо. Этим более значительным благом может, конечно, быть просто отсутствие страданий от чрезмерного увлечения текущими удовольствиями; можно, например, отказаться от чрезмерного употребления алкоголя, курения, переедания, чтобы в долгосрочной перспективе чувствовать себя лучше, укрепить здоровье и продлить жизнь. Пруденциальные жертвы – это, как правило, отказ от сиюминутного удовольствия или удовлетворения ради большего счастья или удовлетворения в будущем.

Собственно, это просто приложение к моральной сфере «закона издержек», который обычно рассматривается только в учебниках по экономической теории, но на самом деле охватывает всю сферу человеческой деятельности. «Одним словом, всё производится за счет отказа от чего-то другого. В сущности, сами издержки производства можно определить как то, от чего отказываются (досуг и удовольствия, другие направления использования сырья) ради того, что изготавливается»¹¹.

Так понимаемые издержки в «реальном» выражении экономисты иногда называют издержками альтернативных возможностей (или просто альтернативными издержками), чтобы отличать их от денежных издержек. Как ясно из самого этого термина, человек может делать одну вещь лишь за счет отказа от чего-то другого. Мы можем использовать одну возможность лишь за счет отказа от той, которой отводим второе место по предпочтительности. Мизес формулирует это понятие в самом общем виде: «Деятельность является попыткой привести менее удовлетворительное состояние дел к более удовлетворительному… От того, что удовлетворяет меньше, отказываются для того, чтобы достичь чего-нибудь, что нравится больше. То, от чего отказываются, называется ценой, уплачиваемой за достижение преследуемой цели. Ценность уплаченной цены называется издержками. Издержки равны ценности, приписанной удовлетворению, от которого нужно отказаться, чтобы достигнуть преследуемую цель»¹². Или, более четко и формально: «Издержки представляют собой ценность, приписываемую самому ценному удовлетворению потребности, которого не происходит из-за того, что средства, требующиеся для этого, используются для удовлетворения, издержки которого мы рассматриваем»¹³.

К сожалению, далеко не все исследователи этики понимают это понятие или применяют его. Но если мы используем его в моральной сфере, то оно подразумевает, что каждое предпринимаемое действие сопряжено с выбором одной ценности за счет других ценностей. Мы не можем получить все ценности одновременно. Мы не можем получать одну ценность в большем объеме, не получая другую в меньшем. Мы не можем отводить, например, больше времени изучению одного предмета или развитию одного умения, не сокращая время на изучение другого предмета или развитие другого умения. Мы не можем приобретать одно благо в большей мере, не приобретая другое в меньшей. Любое благо, любая ценность могут быть получены лишь за счет отказа от меньшего блага или меньшей ценности.

Иначе говоря, «жертва» в смысле издержки в любом моральном действии столь же неизбежна, как неизбежна она в любом (узко понимаемом) «экономическом» действии. В экономической науке превышение полученной ценности над пожертвованной ценностью называется «прибылью». Поскольку в устах социалистов и им подобных это слово обычно имеет уничижительный оттенок, некоторые читатели, возможно, будут шокированы его применением к сфере морали. Но это просто другой способ сказать, что приобретаемое с помощью действия должно быть больше того, что из-за этого действия теряется. В самом широком смысле «прибыль есть разница между более высокой ценностью полученного блага и более низкой ценностью блага, пожертвованного ради его получения»¹⁴.

Эта приобретенная более высокая чистая ценность служит, естественно, критерием оценки тех действий и решений, которые затрагивают лишь самого субъекта. Это обоснование пруденциальных добродетелей. Но должен существовать и критерий оценки действий, которые затрагивают других. Долг не может требовать, чтобы человек поступался своим благом за исключением тех случаев, когда это делается ради большего блага другого или других людей. Более того, с полным основанием можно утверждать, что аморально будет выходить за этот предел, т. е. жертвовать своим благом ради меньшего блага других. В последнем случае чистым итогом будет уменьшение общего количества блага, уменьшение общего количества счастья и благополучия в мире.

И как же нам тогда относиться к утверждению таких этических мыслителей, как Кант, а в менее давние времена Гроте, Хастингс Рэшдалл и Дж. Мур, согласно которому Самопожертвование, или Долг, или Добродетель (для вящего эффекта эти слова пишутся с большой буквы) сами по себе являются целью или даже главной целью?

С своей стороны в данном случае я ограничусь следующим: самопожертвование я считаю по преимуществу средством — средством, иногда необходимым в целях достижения максимально возможного счастья и благополучия всего сообщества. Но его ценность имеет исключительно инструментальный, или производный, характер (какой в экономической жизни имеют утомительный труд, сырье или средства производства). В той мере, в какой слишком ревностная или дезориентированная жертвенность способствует уменьшению общей суммы человеческого счастья и благополучия, оно утрачивает положительную ценность и даже приобретает отрицательную. Поэтому считать Самопожертвование (или Долг и Добродетель) дополнительным благом или дополнительной ценностью, не зависящими от конечной цели, которой они служат, – чистой воды концептуальная путаница.

Путаница берет начало в том обстоятельстве, что трудно или даже невозможно представить общество, в котором счастье и благополучие возрастают до пределов возможного, но при этом никто никогда не жертвует своими краткосрочными интересами ради долгосрочных интересов других, никто не выполняет свой долг и не обладает никакими добродетелями. Однако сама трудность или невозможность такого представления, в свою очередь, есть следствие некорректной постановки вопроса и подмены понятий. Столь же невозможно представить экономическое сообщество, в котором производство конечных продуктов потребления и услуг доведено до максимума без какого бы то ни было использования труда, сырья, заводов, оборудования и транспортных средств. Под Самопожертвованием, Долгом и Добродетелью мы на самом деле понимаем совершение действий, которые способствуют счастью и благополучию всего сообщества, и воздержание от действий, которые способны уменьшить это счастье и благополучие. Если Самопожертвование в действительности уменьшает общее количество счастья и благополучия, нет никакой причины восхищаться им; если другие предполагаемые обязанности и добродетели на самом деле уменьшают общее количество человеческого счастья и благополучия, не нужно называть их обязанностями и добродетелями.

Как только мы преодолеваем концептуальную путаницу, – а именно убеждение, что Самопожертвование, Долг и Добродетель обладают не просто инструментальной, подчиненной или производной ценностью, а ценностью добавочной и независимой от счастья и благополучия, для которых они служат средством, – многие впечатляющие этические максимы и системы, от Категорического императива Канта до «Идеального» утилитаризма Хастингса Рэшдалла¹⁵, рассыпаются в прах.

Но затронутые здесь вопросы столь обширны, что в дальнейшем нам нужно будет рассмотреть их более подробно.

А сейчас у нас есть подходящий повод для семантического экскурса. Используя термин «самопожертвование» и утверждая, что бывают случаи (пусть и редкие), когда оно необходимо, я провоцирую возражения со стороны тех читателей, для которых самопожертвование равнозначно самоуничижению, самоотрицанию, аскетизму и мученичеству. Многие из них нашли бы мои рассуждения более приемлемыми, если бы я использовал менее резкий термин, – например, самоограничение. Но дело в том, что он и обозначает нечто более умеренное. Самопожертвование, как я его понимаю, есть долг, который перед большинством из нас встает лишь в редких критических ситуациях; а долг самоограничения все мы, как правило, призваны исполнять чуть ли не каждый день. Мы подчиняем наше эго или наши сиюминутные интересы более широким интересам всякий раз, как воздерживаемся от чего-либо: например, не начинаем есть, пока к этому не будут готовы все сидящие за столом; слушая выступающего, не перебиваем его и не лезем на трибуну; стараемся сдерживать кашель во время симфонического концерта. Каждый член семьи, особенно родители и старшие дети, должен приучать себя к самоограничению, чтобы семейная обстановка была нормальной. Равным образом, каждый индивидуум молчаливо признает самоограничение необходимым для гармоничного общественного сотрудничества, необходимого, в свою очередь, для обеспечения его собственных долгосрочных интересов.

5. У обязанностей есть пределы

Вернемся теперь к термину «самопожертвование» и правилу, которое мы привели на с. 123: самопожертвование требуется и оправдано лишь в том случае, когда оно необходимо, чтобы принести другому или другим благо большее, чем то, которое было пожертвовано. Это правило устанавливает верхнюю границу альтруизма или самопожертвования. Но не поднимает ли даже оно верхнюю планку порой слишком высоко? Не игнорирует ли оно в высшей степени личную и ситуативную природу нашего долга? Другие люди не являются для меня всегда и только абстрактными «ближними». По отношению ко мне они могут выступать в самых разных качествах: тем, кто обещает, и тем, кому обещают, кредитором и должником, работодателем и работником, клиентом и адвокатом, женой и мужем, ребенком и родителем, другом, коллегой по бизнесу или соотечественником. Как указывает сэр Дэвид Росс, каждое из этих отношений может служить основанием молчаливо подразумеваемой обязанности, которая в той или иной мере возлагается на меня сообразно обстоятельствам дела¹⁶. Но может ли приведенное выше абстрактное правило распространяться без ограничений на все человечество, на всех незнакомых людей в любой точке мира? И остается ли в силе моя обязанность самопожертвования (если исходить из того, что она существует) безотносительно к тому, приносится ли жертва, скажем, ради жизни и трудов великого гения или всего лишь ради большего удобства тупицы?

Согласно Адаму Смиту, совесть говорит человеку, что он – «всего лишь один из множества и ни в каком отношении не лучше любого другого», а потому должен поступать так, как решит «беспристрастный наблюдатель»¹⁷. Однако почти тут же Смит отказывается от выводов, к которым могла бы привести логически данная посылка. Он не желает иметь ничего общего «с теми хнычущими и грустящими моралистами [Паскалем, поэтом Джеймсом Томсоном и др.], которые постоянно упрекают нас в нашем счастье, между тем как бесчисленное множество наших ближних испытывает несчастье, которые также считают бесчестным пользоваться собственным благосостоянием, при коем забываются толпы несчастных, удрученных всякого рода бедствиями и страдающих, одни – под бременем нищеты, мучительной болезни и страшной смерти, другие – под бременем оскорблений и угнетения со стороны врагов. Они полагают, что сострадание к таким бедствиям, свидетелями которых мы никогда не были, о которых мы не имеем даже никаких прямых сведений, но которые несомненно гнетут огромное число наших ближних, должно разрушить благополучие человека, находящегося в счастливом положении, и придать всем людям печальный и удрученный вид»¹⁸.

Такую же позицию, только выраженную более решительно, мы встречаем в письме адмирала Сиднея Смита к леди Грей (1823): «Бога ради, не втягивайте меня в очередную войну. Я предельно устал и совершенно обессилел от крестовых походов в защиту Европы и всего человечества. Я должен немного подумать о себе. Мне жалко испанцев, жалко греков, я оплакиваю участь евреев; народ Сэндвичевых островов стонет под гнетом самой отвратительной тирании; Багдад притесняется; происходящее в дельте Нила мне не нравится; в Тибете обстановка не лучше. Должен ли я сражаться за всех этих людей? Мир переполнен грехом и горем. Должен ли я быть воинствующим рыцарем Десяти заповедей и вечно водить флоты и армии, чтобы сделать всех людей добрыми и счастливыми? Мы совсем недавно завершили спасение Европы, но, боюсь, дело кончится тем, что мы перережем друг другу глотки. Нет, дорогая леди Грей, долой войну, долой благородную риторику; пусть возобладают безразличие, своекорыстие, здравый смысл и трезвый расчет. Молю Вас, спрячьте подальше шпаги и пистолеты лорда Грея, как домоправительница спрятала доспехи Дон-Кихота. Если опять начнется война, жить будет незачем. Я стану воевать с королем датским, только если он проявит неучтивость к Вам или чем-либо оскорбит [барона] Хоуика [т. е. лорда Грея], – но ни в каком ином случае».

В этих рассуждениях переплетены несколько моральных тем. Для Сиднея Смита вопрос о том, следует ли помогать людям других стран, осложнен другим вопросом: является ли война подходящим методом такой помощи. Но из его призыва к «безразличию, своекорыстию, здравому смыслу и трезвому расчету» следует, что никак нельзя жертвовать собственным удобством ради миллионов неизвестных чужестранцев. А для Адама Смита главная причина для отрицания «этого чрезмерного сочувствия к несчастьям, о которых нам ничего не известно», как «нелепого и ничем не обоснованного» состоит в том, что хотя «все люди, даже в наибольшей степени удаленные, могут претендовать на наши благие желания», мы находимся в таком положении, что «в нашей власти не помогать и не вредить им».

Именно это последнее соображение в настоящее время более всего сомнительно. Американцам досаждают не только частные благотворительные организации; собственное государство принудительно берет с них налоги, чтобы дать пищу, помощь и доллары миллионам людей по всему миру, которых американцы никогда не видели. Что американцы действительно обязаны делать в этом плане? И в какой момент могут счесть себя свободными от данной обязанности?

Допустим, мы считаем, что жертва требуется в том случае, когда тем, ради кого совершается, приносит больше счастья, чем отнимает у тех, кто ее совершает. Если облечь этот принцип в предметную, материальную оболочку, то вполне можно сформулировать правило так: мы должны отдавать наши деньги или наши продовольственные запасы до тех пор, пока у нас их больше, чем у самых обездоленных в плане жилья, одежды или пропитания. Иначе говоря, мы должны отдавать до тех пор, пока во всем мире доходы и жизненный уровень не станут совершенно одинаковыми.

Такое одинаковое распределение дохода, жилья, одежды и пищи как в количественном, так и в качественном отношении, естественно, не только физически невозможно, но и теоретически непредставимо. Попытка добиться его даже с использованием принципа «добровольности и чисто морального одобрения или осуждения настолько уменьшит стимулы к работе и производственной деятельности на обоих полюсах экономической шкалы, что приведет ко всеобщему обнищанию. Итоговое количество человеческого счастья и благополучия не увеличится, а стремительно уменьшится. Попытка ввести такой эгалитарный альтруизм, наложить практически ничем не ограниченные обязательства станет для человечества неизмеримо более ужасным бедствием, чем любой мыслимый вред от самого законченного «своекорыстия». (Кстати, как заметил епископ Батлер и признали многие после него, если бы каждый неуклонно следовал разумному, «просвещенному» и дальновидному «эгоизму», мир был бы несравненно лучшим местом, чем он есть.)

Однако, могут сказать читатели, приведенный пример в действительности не подпадает под правило, которое мы проверяли. Ведь мы исходили из того, что приносить жертвы следует лишь в тех случаях, когда они в долгосрочной перспективе приносят тем, ради кого совершаются, больше счастья, чем в той же перспективе уменьшают счастье жертвователей. Поэтому мы обязаны идти только на такие жертвы, которые в долгосрочной перспективе увеличивают общее количество счастья.

Это верно. Но даже если мы опустим здесь принципиально важный вопрос, – правомерно ли вообще говорить об общем количестве счастья и можно ли сравнить «прибавление» счастья одного с «убавлением» счастья другого, – все сказанное выше свидетельствует также, что очень опасно давать этому принципу чисто физическую и краткосрочную интерпретацию или, скажем, основывать нашу обязанность на простом арифметическом сравнении доходов. Чем меньше мы внутренне связаны с людьми, которые нуждаются в нашей помощи, чем меньше знаем их в нашей повседневной жизни, тем меньше будет наша готовность пойти на жертвы ради них и тем меньше будет удовлетворение, доставляемое подобным поступком. И соответственно тем меньше вероятность, что те, кому мы помогли, по достоинству оценят нашу жертву или получат от нее устойчивую выгоду.

Этическая проблема осложняется здесь тем, что определенные акты так называемой жертвенности с точки зрения тех, кто их совершает, вообще не являются жертвой. Подобные жертвы, например, мать приносит ради ребенка. Пока дети малы и беспомощны, большая часть подобных жертв может как непосредственно и немедленно, так и в долгосрочной перспективе увеличивать счастье и того, кто приносит «жертву», и того, ради кого она приносится. Такая жертвенность становится этической проблемой ограничения обязанности лишь в тех случаях, когда жертвы рискуют либо надолго подорвать способность благодетеля или благодетельницы приносить их, либо избаловать, испортить, развратить ребенка или иного выгодоприобретателя.