Текст книги "Основания морали"

3. Добродетель есть средство

Итак, мы условимся называть Добродетелью и Нравственностью только те действия, намерения и правила действия, которые в долгосрочной перспективе содействуют обретению Счастья. Действия, намерения и правила действия, которые в долгосрочной перспективе не способствуют обретению Счастья или лишь множат страдания и бедствия, мы условимся называть Пороком и Безнравственностью.

И когда такой сатирик, как Мандевиль, пишет «Басню о пчелах, или О том, как частные пороки содействуют общественному благу» (1705) и доказывает, что именно «пороки» (то есть эгоистические действия людей) через посредство роскошной жизни и неограниченных трат стимулируют все изобретения, действия и прогресс за счет усиления циркуляции денег и капитала, его слова на самом деле означают следующее: то, что мы называем пороками, мы должны называть добродетелями, а то, что называем добродетелями, должны называть пороками. Мандевиль не ошибался в исходной посылке (в том, что касается принципа соотношения цели и средства), но ошибался в выводе, – поскольку исходил из ложных экономических постулатов. (Подобно своему будущему последователю, Кейнсу, он считал, что сбережения ведут лишь к экономической стагнации, а подстегнуть промышленность и торговлю способно только неумеренное потребление.)

Когда нам нужно определить, что есть средство, а что – цель, или какая из двух целей выше, критерий прост. Нам нужно только задать себе два вопроса: Будет ли лучше для всего мира иметь больше Добродетели (или Нравственности), но меньше Счастья? Будет ли лучше иметь больше Счастья за счет Добродетели? В тот же миг, когда эти вопросы задаются, становится ясно: Высшая цель – Счастье, а Добродетель и Нравственность – средства.

Ясность в этом вопросе настолько важна, что ради нее стоит повторить некоторые азбучные истины. Считать нечто средством – в данном случае Добродетель – не значит отрицать, что это нечто имеет значительную ценность и само по себе. Это значит отрицать, что оно имеет ценность, совершенно независимую от его полезности или необходимости в качестве средства. Ради ясности воспользуемся аналогией из сферы экономической ценности. Средства производства заимствуют свою ценность из потребительских товаров, которые с их помощью производятся. Ценность плуга или трактора выводится из ценности урожая, который с их помощью получается. Ценность обувной фабрики и ее оборудования – производное от ценности обуви, которая на ней изготовляется. Если бы зерно или обувь перестали быть нужными или перестали цениться, средства, необходимые для их производства, тоже утратили бы ценность. То, что мы называем нравственностью, имеет огромную ценность потому, что является незаменимым средством достижения человеческого счастья.

Читатели могут возразить: ведь я сам часто описываю конечную цель как «Счастье и Благополучие» и, таким образом, фактически говорю о двух целях; поэтому к соотношению Счастья и Благополучия нужно применить тот же самый текст, с помощью которого я анализировал отношение между Счастьем и Добродетелью. Но когда мы задаем вопрос: «Будет ли лучше иметь больше человеческого Счастья за счет меньшего человеческого Благополучия?» или: «Будет ли лучше иметь больше Благополучия за счет меньшего Счастья?», – мы тут же понимаем, что корректного ответа на него нет и мы просто используем два синонима для обозначения одного и того же. Я использую это словосочетание потому, что оно выполняет двойную функцию. Оно подчеркивает, что понятие «счастье» я беру в предельно широком значении с намерением обозначить не только чувственные или легковесные удовольствия (сколь бы длительными они ни были), но полностью учесть «все, что представляется нам достойным стремления к нему». Кроме того, оно подчеркивает, что когда я использую слова «счастье» и «благополучие», я говорю об одной и той же вещи, а не о двух разных вещах, – какими они представляются Рэшдаллу и другим «идеал-утилитаристам»¹².

В этой главе я часто говорю о «конечных целях»; под ними я понимаю такие цели, которые преследуются ради них самих и не служат средством для чего-либо другого. Иногда я говорю даже о «главной конечной цели»; это просто синоним «долговременного счастья и благополучия». Однако в интересах психологического реализма я готов полностью согласиться с суждением Ч. Л. Стивенсона: «Если [исследователь нормативной этики] принимает во внимание множественность целей, которые люди обычно имеют в виду, он не будет абсолютизировать тот или иной фактор как главную цель, сводя тем самым все прочие до статуса только средств… Если он хочет найти всеобщие, объединяющие принципы, он должен исходить не из “главной цели” и даже не из “целей”, а из базовых задач… Базовая задача есть то, что может обладать частичной ценностью как цель, но по преимуществу служит незаменимым средством для широкого спектра других целей. В нормативной этике она может играть объединяющую роль, поскольку, если она установлена, то может, в свою очередь, вероятно, быть установлена и ценность многих других вещей, служащих средством для нее»¹³.

Вот почему, определяя в излагаемой мною этической системе «главную цель» как Человеческое Счастье, я тем не менее предпочитаю делать акцент на «базовой задаче» – Общественном Сотрудничестве.

4. Может ли цель оправдывать средства?

Теперь мы подошли к еще одной проблеме, связанной с соотношением средств и целей. Может ли цель оправдывать средства?

Ответить на этот вопрос мы можем и утвердительно, и отрицательно – в зависимости от того, какие дополнительные условия примем во внимание. Начнем с отрицательного ответа, поскольку именно к нему в большинстве своем приходят этические мыслители. Лучшее, что я могу сделать, это процитировать Олдоса Хаксли: «Благие цели… могут быть достигнуты только с помощью соответственно благих средств. Цель не может оправдывать средства по той простой и очевидной причине, что используемые средства определяют свойство достигаемой цели…¹⁴ Наш личный опыт и изучение истории с полной ясностью свидетельствуют, что если мы хотим чего-то добиться, средства по меньшей мере столь же важны, как и сама цель. В действительности они даже более важны. Ведь используемые средства неизбежно влияют на природу достигнутого результата; и сколь бы благой ни была цель, ее благость не в силах противостоять воздействию дурных средств, с помощью которых мы ее достигаем»¹⁵.

Из этих слов вполне ясно, что когда люди утверждают «цель не оправдывает средства», они просто хотят сказать, что дурные средства нельзя оправдать на том лишь основании, что эти средства используются для достижения «благой» цели. Однако большинство из нас считают эту формулировку верной вот по какой причине: мы не допускаем, что действительно предосудительные средства могут быть использованы для достижения действительно благой цели или объективно способны к ней привести.

Посмотрим, как обосновывает этот тезис А. С. Ивинг: «Весьма часто указывают, что идеал-утилитаризм этически неудовлетворителен. Одна из главных причин в том, что он приводит к принципу “цель оправдывает средства”, принципу, который принято отвергать как безнравственный. Если целью является наибольшее возможное благо, а средства, необходимые для ее достижения, включают в себя такое явное нравственное зло, как обман, несправедливость, попрание прав личности и даже убийство, утилитарист вынужден будет сказать, что подобные действия морально вполне оправданы, если только их суммарное нравственное зло меньше принесенного ими итогового нравственного блага. Такая постановка вопроса представляется совершенно аморальной и реально очень опасной (о чем свидетельствуют недавние примеры в политике)»¹⁶.

С моей точки зрения, Ивинг (думаю, сам того не сознавая) искажает позицию утилитариста и тем более утилитариста правил. Утилитарист правил скажет, что средства, традиционно считаемые «безнравственными», в определенной ситуации могут быть оправданы, – но не при одном лишь условии, что «их нравственное зло перевешивается благостью результата», а еще и при условии, что эти средства являются единственно возможным способом достижения благого результата и в конечном итоге приносят большее благо, чем все прочие средства.

Об этом и говорит, например, такой утилитарист правил, как Джон Хосперс: «Иногда цель оправдывает средства, а иногда нет… Даже когда средством служит мучительная жертва, цель может оправдывать ее, если цели нельзя достичь никак иначе и если цель того стоит. Но в каком случае цель стоит средств? Если целью является полное и окончательное устранение войны с лица земли, а средством – гибель тысяч людей в данный момент, утилитарист скажет, что столь великая цель оправдывает средства, но при следующих условиях: использование средств приносит не больше зла, чем заявлено (зло, присутствующее в средствах, нередко приводит к другому злу, и в конечном итоге средства потенциально содержат гораздо больше зла, чем в цели будет блага); цель действительно достижима при использовании данных средств (ошибка здесь недопустима); цели невозможно достичь с помощью никаких иных средств, содержащих меньше зла, чем вышеуказанные средства. В реальной практике цель оправдывает средства далеко не столь часто, как можно было бы представить, потому что перечисленные условия во многих случаях невозможно соблюсти»¹⁷.

Иными словами, мы должны крайне осмотрительно применять не-благие средства для достижения даже самых прекрасных целей. Скажем, мы должны терпеть даже значительную несправедливость и подавление свободы, прежде чем решимся на определенное зло, – восстание, революцию или гражданскую войну. А в нашем нынешнем мире мы должны с особым терпением относиться к оскорблению национального достоинства и даже к неприкрыто агрессивным действиям, потому что в противном случае нас ждут ужасающие бедствия ядерной войны.

Трудность, однако, в том, что абстрактные этические принципы сами по себе не дают ответа на вопрос, какую меру несправедливости, угнетения или агрессии мы должны вынести, прежде чем решимся на восстание или войну. В конкретной ситуации нам остается только взвешивать альтернативы и шансы, полагаясь на наш опыт и здравый смысл.

К сожалению, проблема отнюдь не всегда сводится к тому, могут ли «дурные» средства привести к «благому» результату. В нашем реальном мире вопрос слишком часто ставится иначе: бывают ли средства, традиционно и справедливо считаемые злом, иногда неизбежными для устранения или предотвращения еще большего зла.

В качестве примера можно привести задачу Ивинга: «Оправдана ли ложь ради спасения больного от смерти или ради предотвращения войны?»¹⁸ Любой здравомыслящий человек согласится (вопреки, например, Канту), что бывают случаи, пусть и редкие, когда ложь можно оправдать. Если так, значит, ложь в данных случаях является сравнительно «правильным поступком». Крайний пример противоположной позиции, т. е. абсолютизации средств при совершенном забвении о цели, – это заявление Фихте: «Я не пойду на ложь даже ради спасения мира от гибели». Мы можем, конечно, говорить (как Кант и Фихте), что ложь в принципе всегда есть зло, – но добавляя при этом, что в определенных условиях она может быть необходимой для предотвращения большего зла. То же самое относится к вооруженному восстанию или войне. Тот же принцип служит единственным оправданием смертной казни.

Иными словами, наш выбор порой бывает вынужденным. И если нам предстоит выбирать из двух зол, нужно выбирать меньшее.

Подведем итоги этой главы. Логическое различение между средством и целью – основа основ. Признать, что люди действуют целенаправленно, значит признать, что они стремятся к целям. Для достижения целей они должны использовать средства. Однако определенные объекты или действия могут быть как самостоятельными целями, так и средствами для достижения других целей. Человек может выполнять работу не только ради денег, но и ради удовлетворения, которое доставляет сама работа. Главная его задача – заработать деньги, и это можно называть его «целью». Но деньги для него – прежде всего средство для достижения других целей¹⁹.

Таким образом, мы стремимся к промежуточным целям, которые, в свою очередь, становятся средствами для дальнейших целей. Поэтому далеко не всегда можно с полной точностью сказать, насколько мы ценим нечто как «инструментальное», а насколько как «самодостаточное». Но в принципиальном отношении провести это различие всегда можно. Нравственность следует ценить прежде всего как средство достижения человеческого счастья. Поскольку это незаменимое средство, ценить его следует очень высоко. Но в первичном отношении его ценность «инструментальна» или производна. Поэтому будет очевидным заблуждением считать эту ценность чем-то совершенно отдельным и независимым от его способности содействовать человеческому счастью.

Глава 16
Долг ради долга

1. Средства вместо целей

Сейчас мы рассмотрим учение, согласно которому мы должны исполнять наш «долг» просто потому, что это наш «долг», – иными словами, учение, утверждающее, что нравственность не имеет иной цели, кроме самой себя. До появления утилитаризма это был самый распространенный взгляд, да и сейчас он все еще имеет громадное воздействие на умы. В окончательной версии его сформулировал Иммануил Кант, и эту версию нам будет удобнее всего рассматривать.

Начнем с устранения главной неясности. «Долг ради долга» может означать следующее: когда наш долг ясен, т. е. когда мы признаем или сознаем, что определенный образ действий правилен, нам надлежит действовать так-то и так-то независимо от того, нравится нам это или нет. По сути дела это означает, что человеку следует всегда исполнять свой долг, всегда поступать нравственно вне зависимости от его текущих желаний.

Но «долг ради долга» может означать и другое: человек обязан всегда неукоснительно соблюдать некое строгое правило, не принимая во внимание не только ближайшие последствия своего действия, но даже и долгосрочные (в плане счастья и несчастья, блага и зла) последствия соблюдения данного правила. Трудно представить себе поведение более иррациональное.

Однако Канта можно упрекнуть не только в этом, но и в целом ряде других неясностей и недоразумений. В частности, он считал, что нет ничего подлинно и безусловно благого, кроме благой воли. По его мнению, лишь то действие заслуживает называться нравственным, которое совершается из чувства долга, совершается потому, что является абстрактно-правильным, а не по какой-либо иной причине.

Это убеждение навлекло на голову Канта едкую сатиру Бертрана Рассела: «Кант неустанно выражал свое презрение к взгляду, что благо состоит в удовольствии или в чем-либо ином, кроме добродетели. А добродетель для него состоит в действии сообразно предписаниям нравственного закона исключительно по той

причине, что это предписывает нравственный закон. Правильное действие, совершенное под влиянием любого иного мотива, не может считаться добродетельным. Если вы добры к брату своему, потому что любите его, в этом нет ничего добродетельного; а вот если вы едва его выносите и тем не менее добры к нему, поскольку это предписывает нравственный закон, тогда вы – достойный человек, такой, каким, по Канту, должны быть… [Если бы Кант] действительно верил в то, во что, по его мнению, он верил, он считал бы рай не таким местом, где праведные счастливы, а таким, где они имеют вечную возможность делать добро тем, кого они не любят»¹.

Рассел, несомненно, один из самых язвительных критиков кантианской доктрины, но по времени далеко не первый. У него было много предшественников. Даже Шиллер, в целом преклонявшийся перед Кантом, пародирует его взгляды в следующих строках от лица ученика Канта:

 
Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
 

Ответ на него таков:

 
Нет тут иного пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг².
 

Одна из причин ошибки Канта заключается в том, что с глубочайшим подозрением относился ко всем желаниям и к естественной склонности как таковой, поскольку считал всякое желание в конечном счете желанием удовольствия, причем удовольствия в узком, чувственном смысле. Но к ошибке его привела и другая, менее явная причина, которую будет полезно рассмотреть. Когда Кант утверждает, что действие, сколь угодно полезное по результату, не является нравственным, если совершается из естественной склонности, а нравственным является лишь при условии, что совершается вопреки естественной склонности, «ради долга», его ошибка возникает в результате недоразумения, психологически легко объяснимого. Когда мы совершаем доброе дело из любви или под влиянием совершенно спонтанной благожелательности, мы не думаем об «исполнении нашего долга». Думать «об исполнении долга» мы начинаем лишь тогда, когда не расположены действовать, но все же «заставляем» себя действовать из убеждения, что это наш долг.

Здесь, по моему мнению, лежат психологические истоки ошибки Канта. Нравственное действие – это такое действие, которое способствует всеобщему благополучию независимо от того, совершается ли оно спонтанно или из сознательного (или неохотного) повиновения долгу.

И все же в позиции Канта есть зерно истины: наш долг – всегда поступать нравственно-правильно, хотим мы того или нет. Правда, у Канта эта формулировка превращается в тавтологию: наш долг – неукоснительно исполнять наш долг.

Здесь, возможно, следует слегка отклониться от темы. До сих пор в этой главе (да и в книге) мы использовали слово «долг», не задавая вопроса, насколько вообще обосновано это понятие, и не спрашивая, в частности: «Почему мне надлежит выполнять мой долг?». Мы просто принимали понятие долга как нечто само собой разумеющееся, – прежде всего по той причине, что его подразумевает любая этическая система. Первое значение понятия «долг» – то, что надлежит делать, то, что подлежит выполнению по отношению к семье, друзьям, знакомым, работодателю и всем остальным вообще. Долг человека – это то, что он должен делать согласно его обязательствам.

Выполнение долга не равнозначно нравственности. Это нечто иное, нежели совершение правильного поступка в смысле наилучшего или самого мудрого поступка или такого поступка, который содействует наибольшему счастью наибольшего числа людей. Ваш долг в этом узком значении будет особой обязанностью или особым обязательством, возложенными конкретно на вас в силу вашей профессии или ваших отношений с другими людьми. Если, например, спасатель спас тонущую женщину, о нем могут сказать: «Он просто выполнял свой долг», – подразумевая, что он не совершил ничего экстраординарного и не заслуживает специальной похвалы. В этом смысле ваш долг есть то, несовершениечето будет предосудительным поступком. А вот если бы женщину спас не спасатель, а обычный человек, да еще с риском для себя, он по справедливости заслуживал бы похвалы, поскольку сделал больше, чем был обязан. И солдат, бывает, хвалят за то, что они «делают больше, чем требует их долг». В пользу этого ограниченного понимания долга можно сказать, что оно не возлагает на людей неограниченные обязательства. По словам Курта Байера, «никто не обязан делать что-либо только потому, что это будет кому-то полезно». И еще: «Мы морально обязаны делать добро только тем, кто действительно нуждается в нашей помощи. Мнение, что каждое наше действие должно быть максимально благодетельным… приводит к абсурдному выводу, что мы вообще не имеем права отдыхать, поскольку в противном случае всегда останутся нереализованные возможности принести больше блага, чем во время отдыха»³.

Но понятие личных обязанностей подразумевает, что всегда остаются задачи, которые мы должны выполнять, и всегда есть определенные правила действия, которые мы должны соблюдать. Эти правила в большинстве своем заранее определены человеческим опытом, человеческой мыслью и традициями. Они выполняют роль ориентиров, роль своего рода пробирных камней и избавляют нас от необходимости проводить сложные вычисления возможных последствий применения того или иного решения в каждой новой ситуации, с которой мы сталкиваемся. Они не могут всякий раз давать нам простой и однозначный ответ, как считал Кант. Но их наличие избавляет нас от решения любой моральной проблемы с чистого листа. (Весьма полезна в этом плане концепция «первичных обязанностей», предложенная сэром Дэвидом Россом⁴.)

После этого небольшого отступления теперь следует вернуться к тому, что мы сочли зерном истины в теории Канта, а именно: наш долг состоит в неукоснительном совершении правильных поступков, нравится нам это или нет. Однако то обстоятельство, что иногда нам необходимо напоминать себе о нашем долге и заставлять себя выполнять его вопреки нашему нежеланию, не означает, что только в этих случаях мы и поступаем нравственно (как считал Кант). Человек, без лишних размышлений излучающий добрую волю в направлении других людей или уже в молодости сформировавший привычку всегда поступать нравственно, будет все в большей и большей мере действовать по привычке или спонтанно и все меньше руководствоваться рационально сознаваемым долгом. С точки зрения Канта, он будет действовать все менее «нравственно», или, во всяком случае, будет иметь все меньше нравственных заслуг, чем имел бы, если бы поступал нравственно-правильно против желания, но из чистого чувства долга.

Ясно, что Кант ошибочно принимает средства за цели; к ошибке такого рода моралисты особенно склонны. По замечанию Бертрана Рассела, «моралист… уделяет основное внимание поведению и предпочитает оценивать скорее действия, которые люди должны совершать, нежели цели, которым служат эти действия»⁵. Так и Кант пришел к убеждению, что мы можем оценивать правильность или неправильность действий без учета последствий, которые проистекают из этих действий для счастья или удовлетворения, для блага или зла, для нас самих или для других.

Но если действия или правила действия должны оцениваться не по их вероятным последствиям, как узнать, какие действия правильны, а какие нет? Здесь позиция Канта заслуживает особого внимания. Он не утверждает, что мы в каждом случае знаем наш долг априори или посредством интуитивного постижения; но он утверждает, что мы можем установить наш долг на основе определенных априорных принципов, и ставит себе задачу найти и сформулировать эти принципы.