Текст книги "Основания морали"

В последние полтора века никто не ценил благовоспитанность выше, чем Эдмунд Бёрк: «Хорошие манеры важнее законов. На них законы в значительной мере и основаны. Законы затрагивают нас от случая к случаю, то там то сям. А манеры – то, что раздражает или умиротворяет нас, развращает или очищает, возвышает или унижает, огрубляет или утончает, и делает это таким же постоянным, неизменным, привычным и незаметным образом, каким мы вдыхаем воздух. Манеры передают нашей жизни все свои формы и краски. В зависимости от их свойства они укрепляют нашу нравственность, помогают ей, – или совершенно ее разрушают»².

Глава 12
Благоразумие и благожелательность

1. «Деонтология» Бентама

Вряд ли где еще можно найти более логичное, лучше упорядоченное или более плодотворное изложение этики межличностного общения, чем в двухтомном труде Иеремии Бентама «Деонтология, или Наука о морали». Однако история этих двух томов заслуживает сожаления. Они были опубликованы посмертно, в 1834 г. Они не принадлежат полностью перу самого Бентама, причем и это относится даже к названию. По ряду причин его следует привести целиком: «Деонтология, или Наука о морали, в которой разъяснены и на примерах показаны гармония и совпадение долга и личного интереса, добродетели и счастья, благоразумия и благожелательности. Из рукописей Иеремии Бентама. Составил и подготовил к изданию Джон Бауринг».

Вплоть до недавнего времени это сочинение Бентама пребывало в относительном забвении, что отчасти это объясняется его размахом и объемом, отчасти – витиеватым многословным стилем, а отчасти – упущениями самого Бентама, который не подумал о публикации и не озаботился тем, чтобы перечитать и лично отредактировать основную своих часть рукописей. Влияние Бентама было огромным, но проявлялось опосредованно – через Дюмона, Джона Остина, Джеймса Милля и в первую очередь через Джона Стюарта Милля. Однако «Деонтология» пользовалась даже меньшим вниманием, чем другие работы Бентама. Ее авторская подлинность вызывала сомнения. Существовало подозрение, что Бауринг перемежал тексты Бентама собственными вставками. Но как бы там ни было, в значительной части книги, на мой взгляд, чувствуется рука мастера.

В этой главе я намерен, взяв текст «Деонтологии» за отправную точку, повести речь о «гармонии и совпадении» Благоразумия и Благожелательности. Поскольку «Деонтология» не переиздавалась, а найти первое и единственное издание крайне сложно, я решил дать читателю более полное представление о содержании работы, чем то, которое сложилось бы у него на основании одного лишь анализа отношений между благоразумием и благожелательностью.

«Деонтология» начинается с общих утилитаристских формулировок. Главный тезис – «общность между интересом и долгом». «Веления благоразумия в значительной мере… суть те правила, которыми диктуются законы настоящей благожелательности… Человек, который причиняет больше вреда себе, чем приносит пользы другим, нисколько не помогает делу добродетели, ибо уменьшает количество счастья» (I 177). «Благоразумие – главная добродетель человека. Ничто не приобретается для счастья, если благоразумие теряет больше, чем выигрывает благожелательность» (1 189–190).

«Благоразумие и разумная благожелательность, – утверждает Бентам, – это две единственные сущностно полезные добродетели; все прочие добродетели должны черпать свою ценность из них и служить им» (I 20). Бентам стремится систематически применять свой собственный стандарт к добродетелям, перечисленным у Юма, – общительности, добродушию, гуманности, милосердию, благодарности, дружелюбию, великодушию, доброжелательности, справедливости, осмотрительности, прилежанию, бережливости, честности, верности, правдолюбию (правдивости и искренности), осторожности, предприимчивости, усердию, экономности, воздержности, терпению, постоянству, упорству, предусмотрительности, тактичности, жизнерадостности, достоинству, храбрости, спокойствию, вежливости, остроумию, любезности, опрятности, целомудрию и преданности.

Бентам справедливо отмечает, что перечень добродетелей у Юма несистематичен, беспорядочен и бессвязен, что многие добродетели частично совпадают, а другие представляют собой просто разные названия одного и того же. Кроме того, не все они заслуживают статуса добродетели. «Храбрость, – решительно заявляет он, – может быть добродетелью, а может быть пороком… Ценить себя за храбрость как таковую, безотносительно к ситуациям, в которых она проявляется, значит ценить себя за качество, которым в гораздо большей мере обладает собака, особенно если она бешеная» (I 251).

Бентам даже написал главу «Ложные добродетели»; в их числе он указал презрение к богатству (саркастические параграфы, обращенные против Сократа и Эпиктета), любовь к действию, внимательность, предприимчивость и расторопность. По поводу всего перечисленного он предупреждает: «Одна сторона поступка может быть настолько зависима от эмоций, что эти последние вступают в противоречие с правильной оценкой его морального качества. Скажем, мать крадет ломоть хлеба, чтобы накормить голодающего ребенка. Как же легко пробудить к ее материнской заботе сочувствие, заставляющее похоронить в своих глубинах все соображения о бесчестности поступка этой женщины. И если говорить по существу, то к формированию правильного суждения в подобных случаях способна привести лишь широкая и универсальная оценка, – такая, которая изымет дело из сферы чувствительности и перенесет его в широкую сферу общественного блага» (I 259–260).

Во втором томе (на удивление цельном и законченном) Бентам¹ вновь начинает с введения и «общего изложения» главных принципов. Здесь он почти полностью переносит акцент с оппозиции «удовольствие»/«страдание», намеченной во «Введении к принципам морали и законодательства», на «счастье» и «несчастье» как следствие определенного поведения. И хотя Бентам по-прежнему отвергает «всякое различие между удовольствиями и счастьем», хотя он по-прежнему настаивает, что «счастье есть совокупная величина, составными частями которой являются удовольствия» (II16), это не делает перемену менее существенной. По всей видимости, Бентам хотел избежать обвинений в том, что он имеет в виду чисто физические, чувственные удовольствия и страдания, или, во всяком случае, не хотел быть превратно понятым.

Однако основные элементы своего «гедонистического исчисления» он сохраняет. Вопросы моралистов, утверждает он, в целом «могут быть сведены к одному. За какое будущее страдание или за какое пожертвование будущим удовольствием приобретается текущее удовольствие? Какое вознаграждение за текущее страдание мы получим в будущем удовольствии? Ответ на этот вопрос и должен быть началом морали. Ближайшее удовольствие – искушение; будущее страдание – наказание. Ближайшее страдание – жертва; будущее удовольствие – вознаграждение. Вопросы о добродетели и пороке по большей части сводятся к сопоставлению того, что есть, с тем, что будет. Добродетельный человек встречает будущее с накоплением счастья, порочный расточительно тратит свое счастье. Сегодня порочный человек, на первый взгляд, имеет положительное сальдо удовольствия; завтра баланс выправится, а еще днем позже будет удостоверено, что баланс этот целиком в пользу добродетельного человека. Порок – это расточительство, проматывание того, что гораздо ценнее богатства, здоровья, юности и красоты, – а именно счастья: ведь без счастья все это немногого стоит. Добродетель – это благоразумная бережливость, которая окупает все свои расходы» (II 27–28).

«Мораль, – продолжает Бентам, – есть искусство увеличивать счастье в максимальной степени: она дает нам свод законов, предписывающих то поведение, результаты которого, если принять во внимание все стороны человеческого существования, доставляют наибольшее количество счастья» (II 31).

2. Как благоразумие ведет…

Далее Бентам сводит все добродетели к двум, Благоразумию и Подлинной благожелательности, делит каждую из них на две и получает, соответственно, Благоразумие по отношению к себе, Благоразумие по отношению к другим, Отрицательную разумную благожелательность и Положительную разумную благожелательность. Каждому из подвидов он посвящает отдельную пространную главу.

На этих четырех столпах Бентам возводит свой дворец морали. Он стремится показать, что любая из перечисленных добродетелей естественно и почти неизбежно ведет к другой. Начинает он с Благоразумия по отношению к себе; оно охватывает действия, последствия которых касаются лишь того, кто совершил данные действия. Затем он переходит к «тому благоразумию, которое требуется от человека в его взаимоотношениях с другими людьми, к благоразумию, которое тесно связано с благожелательностью и особенно с абстинентной благожелательностью» (II 81).

Если говорить о внешних действиях, то «благоразумие способно (и это все, на что оно способно) выбирать между настоящим и будущим; и в той мере, в какой возрастает совокупная величина счастья, благоразумие, таким образом, отдает предпочтение более значительным будущим удовольствиям перед менее значительными настоящими» (II 82). Однако, предупреждает Бентам, если жертва ближайшим удовольствием не обещает прирастить наше или чужое счастье на величину большую, чем та, которой мы сейчас пожертвовали, «это будет чистым аскетизмом; а он является прямой противоположностью благоразумия, он является плодом иллюзии». Аскетизм – «недальновидная прихоть», не добродетель, а порок (II 84).

Затем Бентам говорит о применении предписаний благоразумия по отношению к себе в области сексуального поведения: «Выбирать часто приходится между сиюминутным наслаждением и многолетним страданием; между страстным удовлетворением желания на краткое время и потерей всего существования; между возбуждением жизненной энергии на час и последующим приближением болезни и смерти» (II 85).

Отвергнув аскетизм в сфере сексуальной морали, Бентам спрашивает: «Но разве тогда целомудрие не добродетель? Без сомнения, – причем добродетель в высшей степени похвальная. А почему? Не потому, что она уменьшает удовольствие, а потому, что увеличивает его… Ведь на самом деле воздержность, умеренность и целомудрие принадлежат к числу самых действенных источников удовольствия» (II 87–88). Затем он использует те же самые доводы и объясняет, почему опьянение, несдержанность, склонность к риску и мотовству доставляют человеку в долгосрочной перспективе больше несчастья, чем счастья.

Теперь мы переходим к главе «Благоразумие по отношению к другим». «Значительная часть удовольствий человека зависит от воли других и может быть получена только с их согласия и при их содействии. Невозможно пренебрегать счастьем других, не рискуя при этом своим собственным. Нет иной возможности избежать страдания, которое другие способны причинить нам, чем постараться расположить их в нашу пользу. Каждый человек связан со своим родом сильнейшими из всех узами, узами себялюбия» (II 132–133). «Моральность не может представлять собой что-либо иное, нежели принесение в жертву меньшего блага ради приобретения большего. Добродетель эгоистического благоразумия ограничена лишь нашими взаимоотношениями с окружающими людьми; эти взаимоотношения могут простираться далеко за пределы нашего круга непосредственного общения за счет вторичных или отражающихся воздействий… Можно сказать, что подобающую основу для введения того благоразумия, которое обращено на других людей, представляют собой национальное и международное право» (II 135).

В наших отношениях с другими благоразумие в той же мере, что и благожелательность, предписывает два простых императива: «В максимальной степени увеличивай благо и уменьшай зло» (II 164). Из них проистекают правила хорошего тона, правило щадить чувства ближних, правило избегать злонамеренности других людей и поощрять их благорасположение к нам.

3…к благожелательности

Точно таким же образом, как эгоистическое благоразумие должно делать нас внимательными и предупредительными по отношению к другим (поскольку наше собственное счастье зависит от их доброй воли или, по крайней мере, от отсутствия злой воли), это благоразумное отношение к другим, в свою очередь, ведет нас к «Негативной подлинной благожелательности». «Должное внимание к счастью других – лучшая и самая разумная забота о нашем собственном» (II 190). Первое требование – не причинять зла другим, не причинять зла никому за исключением тех случаев, когда это необходимо для достижения большего блага. Никогда не причиняй зла другому только потому, что оно им «заслужено», но лишь в тех случаях, когда этого безусловно требует достижение большего блага. Даже в спортивном состязании или в шутку никогда не говори такого, что будет неприятно другому. Ситуации, в которых можно оправдать словесное уничижение, должны быть исключением. «Во всех случаях помни, что любезность дается человеку не труднее, чем поношение» (II 217). Не порицай никого за исключением тех случаев, когда надеешься предотвратить повод для такого порицания в будущем. Никогда не делай и не говори такого, что может уязвить или унизить другого.

Затем Бентам переходит к следующей главе, «Положительная разумная благожелательность». (Он неоднократно подчеркивает различие между благожелательностью, или расположенностью, и желанием делать благо другим, и благодеянием, т. е. реальным предоставлением такого блага, и настаивает, что истинно моральное действие должно объединять в себе свойства благожелательности и благодетельности.) Начинает он с изложения веских причин, по которым разумно и целесообразно проявлять благожелательность: «Сверх и превыше любого текущего удовольствия, с которым акт благодеяния может быть сопряжен для совершителя, побуждение к совершению его должно иметь такую же природу, как для землепашца потребность сеять, а для бережливого человека – откладывать деньги… Каждым актом своего добродетельного благодеяния человек делает вклад в своего рода сберегательный банк, в хранилище доброй воли, где можно отыскать услуги всякого рода, – например, такие, которые передают нечто от других людей в его пользование; если не положительные услуги, то по крайней мере отрицательные – услуги, позволяющие ему избежать тех неудобств, которые он в противном случае, возможно, претерпел бы» (II 259–260).

«Отрицательное благодеяние совершается постольку, поскольку не причиняется ущерб другим лицам… Негативное благодеяние есть добродетель постольку, поскольку благодаря здравому расчету побуждает воздержаться от причинения ущерба, который в отсутствие такого расчета мог бы быть причинен. В той мере, в какой эта добродетель учитывает, насколько последствия вредоносного действия способны сказаться на собственном благополучии того, кто мог бы совершить такое действие, она тождественна благоразумию – эгоистическому благоразумию. В той мере, в какой она учитывает, насколько последствия вредоносного действия способны сказаться на благополучии любого другого лица, она тождественна доброжелательности.

Главное различие здесь между благодеянием, которое не может быть совершено без некоторого самопожертвования, и благодеянием, которое может быть совершено без самопожертвования. Благодеяние, которое не может быть совершено без самопожертвования, неизбежно имеет пределы, и пределы, соотносительно, весьма ограниченные… Благодеяние, не требующее жертв, не имеет и ограничивающих пределов; поэтому всякое осуществление такого благодеяния является взносом в общий фонд благожелательности и происходит без издержек…

Если говорить самым общим образом, к положительному благодеянию во всех его формах человека побуждает возможность сделать взнос в его общий фонд благожелательности, в тот общий ее фонд, из которого человек при случае может получить те или иные выплаты в свою пользу; к отрицательному благодеянию побуждает возможность не делать взнос в его общий фонд недоброжелательности… Тот, кто имеет такого рода фонд доброжелательности и понимает его ценность, будет считать себя богаче с каждым актом благодетельной доброжелательности, который становится известным. Он становился богаче и ощущает себя таким с каждым актом добросердечия, который он совершил… Помимо благожелательного отношения со стороны других и удовольствий сочувствия акты положительного благодеяния имеют свойство создавать привычку к благодеянию. Каждое благое деяние укрепляет эту привычку; чем больше их количество, тем крепче привычка; чем крепче привычка, тем выше вознаграждение; чем выше вознаграждение, тем многочисленнее похожие деяния; чем чаще подобные деяния, тем больше добродетели и счастья в мире. Итак, используйте каждую возможность совершить благое дело и ищите другие возможности. Делайте все добро, на какое вы способны, и ищите средства делать добро» (II 259–266).

Разъясняя требования к благодеянию, Бентам использует в этической сфере тот же самый урок, который применил к правовой сфере в «Принципах морали и законодательства»: «Когда вы используете зло для произведения блага, никогда не используйте его ради удовлетворения простой антипатии; используйте его исключительно как средство вспомогательное и совершенно неизбежное для единственно подобающих целей наказания, для вразумления других примером, для вразумления правонарушителей страданием. Главная цель, которая в интересах самого правонарушителя, – его исправление; если этого нельзя добиться, старайтесь лишить его возможности причинить подобное зло себе или другим. Но всегда имейте в виду максиму, которую невозможно повторять слишком часто: причиняйте ровно столько (но никак не больше) страдания, сколько необходимо для достижения целей благожелательности. Не создавайте зла большего, чем то, которое пресекаете» (II 266–267).

4. Нет четкой границы

Затем Бентам возвращается к отношениям между благоразумием и благожелательностью: «Не всегда можно провести четкую границу между требованиями разумной благожелательности (положительной или отрицательной) и требованиями благоразумия (обращенного на самого себя или на других). Да и не всегда это необходимо или желательно: ведь там, где интересы двух добродетелей совпадают, должный образ действия совершенно очевиден. Однако пункты согласия и несогласия легко можно установить, и общее определение может показать, что именно, в обычных случаях, служит различием между двумя качествами. Например: вас просят оказать услугу другому человеку. Если он способен оказать вам ответные услуги, то благоразумие и благожелательность совместно склоняют вас в его пользу. Если же он никак не может оказать вам ответную услугу, вы, вероятно, будете руководствоваться только благожелательностью. Но хотя в данном случае, возможно, трудно показать, что интересы благоразумия требуют совершить конкретное благое дело, тем не менее несомненно, что соображения себялюбия на самом деле охватывают всю сферу поведения. Какие бы особые доводы ни приводила благожелательность в пользу данного благого деяния, общий принцип остается прежним, а именно: в интересах каждого человека пользоваться расположением других людей и человечества в целом. Действительно благое дело, которое может казаться удаленным от соображений благоразумия, – хотя при этом, правда, всегда подразумевается, что данное благое дело само по себе не противоречит благоразумию и санкционировано деонтологическим принципом, поскольку увеличивает общий баланс блага, – такое дело в отдаленных своих последствиях будет служить интересам себялюбия, ибо поможет создавать, утверждать или расширять то общее уважение к благоразумной доброжелательности, пользование которым в глазах окружающих составляет очевидный интерес каждого человека» (II 268–270).

Но поскольку Бентам неизменно настаивает на том, что истоки благожелательности следует искать в эгоистическом благоразумии, было бы ошибкой полагать, что он вообще склонен принижать благожелательность. Напротив, его книга наполнена такими высказываниями, как это: «Один из великих плодов добродетели – поощрение осуществления, влияния и распространения разумной благожелательности. Не следует думать, что род человеческий должен ограничивать последствия благожелательности… Люди должны помнить, что счастье, в чем бы оно ни состояло и кому бы ни принадлежало, – это великий дар, доверенный их заботе… Говорят: “Честность – наилучшая политика”. Это не совсем верно. Есть политика, которая еще лучше, – политика действенной благожелательности. Честность исключительно отрицательна: она избегает нечестности, она не допускает вторжения в чужие дела. Но это качество – качество воздержания, а не активного действия. Наилучшая политика та, которая создает благо; на втором месте та, которая избегает зла» (II 272).

Поощрять и продвигать добродетель мы должны не только с помощью наших действий, но и с помощью взвешенного использования одобрения и неодобрения: «С этой целью мы должны стараться, каждый для себя и насколько в его силах, отмечать наивысшим одобрением те действия в чужом поведении, которые доставили или скорее всего доставят наибольшее количество счастья, и во всеуслышание порицать то поведение, которое приносит или создает наибольшее количество несчастья. Тем самым каждый человек сделает общественное одобрение более полезным, здравым, действенным и добродетельным. И человечество вскоре поймет, в чем состоит общность подлинной нравственности и величайших интересов человечества» (II 274).

«Часто случается, что в поспешном стремлении избавиться от политического зла на индивидуума или на класс навлекается зло еще большее, чем то, от которого избавилось сообщество; часто бывает, что из-за этого страдания немногих не возмещаются пользой для многих… “Искореняйте злоупотребления” – это, несомненно, максима политической мудрости; но искоренять их нужно так, чтобы причинять как можно меньше неудовольствия, неприятности или страдания» (II 285).

«Самый худший вид деспотизма – это когда он выступает под маской благожелательности… Удовольствия и страдания, приятности и неприятности существования не могут определяться чужим вкусом. Что хорошо, а что нет, вправе решать не тот, кто хочет сделать благо, а лишь тот, кому это благо предназначается. Другой, может быть, и хочет увеличить мое счастье, но только я один являюсь обладателем и судьей этого счастья… Поэтому никогда не следует навязывать некое благо другому человеку против его воли или хотя бы без его согласия… Это притязание на облагодетельствование других против их желания можно заметить в худших формах религиозных преследований… Самым ужасным из правонарушений, самым губительным и убийственным из преступлений, если проследить их причины до последнего основания, окажется нарушение принципа стремления к счастью, создание несчастья при попытке предотвратить большее несчастье, но попытке ошибочной по целям и превратной по выбору средств. Из таких ошибок и неверных расчетов ничто не приносило столько вреда, сколько деспотизм благого намерения» (II 289–291).

«Благоразумие не должно позволять человеку приносить в жертву больше счастья, чем он получает. Благожелательность требует, чтобы каждый делал максимально возможный вклад в общую копилку счастья» (II 292).

«Пусть никто не ожидает от себя или от других, что он или они способны сделать слишком много добра или устранить слишком много зла. Ошибется он, скорее всего, в сторону преувеличения своей благожелательности. Позвольте человеку сделать все то благо, на какое он способен, и в тех случаях, когда вообще способен, – и он никогда не сделает слишком много ни для собственного счастья, ни для счастья других» (II 193).

«Общий принцип можно сформулировать так: человек богатеет в своем обладании удовольствиями пропорционально тому, в какой мере он доставляет их другим» (II 295).

В заключительной главе Бентам говорит, что разум и нравственность сами должны подчиняться великой цели достижения человеческого счастья. «Добродетель создана из удовольствий, порок из страданий, а… нравственность есть не что иное, как максимальное увеличение счастья» (II 309).