Текст книги "Основания морали"

2. Мираж совершенства

Прежде чем обратиться к выводам, которые Юм и Спенсер делают из этой гипотетической ситуации, я хочу рассмотреть некоторые дальнейшие и, возможно, более фундаментальные трудности, свойственные абсолютистской этике.

Эти трудности, с моей точки зрения, коренятся в понятии Абсолюта и в понятии Совершенства. Я не хочу сейчас затруднять себя рассуждением о природе Абсолюта в метафизическом ее понимании³ и ограничусь только понятием Совершенства.

Как мы видели, Спенсер приходит к выводу, что «совершенный человек» может существовать только в «совершенном обществе». Если мы разовьем его логику на шаг дальше, то совершенное общество может состоять только из совершенных людей.

Но что такое «совершенство»? Попытка определить это понятие, как мне представляется, сопряжена с неразрешимыми проблемами и противоречиями. Начнем с понятия совершенного мира.

Совершенный мир – это такой мир, в котором все наши желания удовлетворяются мгновенно и полностью⁴. Но в таком мире само желание не имело бы смысла. Ведь желание всегда нацелено на то или иное изменение, – изменение менее приемлемого положения вещей на более приемлемое (или на еще менее неприемлемое). Иными словами, само наличие желания предполагает неполную удовлетворенность существующим положением вещей. Всякое мышление направлено в первую очередь на решение проблем; как оно может существовать, если решать нечего? Любая деятельность направлена на что-то, на изменение или преобразование существующего положения вещей. Зачем вообще к чему-то стремиться и чего-то желать, если всё и так обстоит в высшей степени превосходно? Если всё и так лучше некуда, какой смысл в том, спать мне или просыпаться, одеваться или раздеваться, есть или не есть, работать или бездельничать, курить, пить или воздерживаться от этого, думать, говорить, двигаться, – и вообще какой резон мне хоть пальцем пошевелить, какой смысл желать каких-то действий или перемен?

Наши трудности нисколько не уменьшатся, если в этот совершенный мир мы попытаемся встроить совершенное общество или совершенного человека. Там не будет места для многих этических качеств, которые высоко почитались большинством моралистов, – для старания, упорства, стойкости, самоотверженности, мужества, сочувствия. В таком мире нечего будет делать тем, кто считает главной нашей нравственной целью побуждение других к лучшей, более добродетельной жизни. А тому, кто уже достиг совершенства, будет незачем стремиться совершенствовать себя.

«Собственное совершенство» нередко провозглашалось единственной нравственной целью. Однако те, кто объявлял его целью, обходили трудности весьма своеобразно: они молчаливо признавали, что данная цель недостижима. Они считали, что человек должен развивать все свои способности, но упускали из вида, что развивать одни способности можно лишь за счет относительного пренебрежения другими. Рассматривая «самосовершенствование» как цель саму по себе, они не задавались вопросом, что человек будет делать со своим совершенством, когда его обретет. Ведь нравственно-совершенный человек должен не только не причинять никому ни малейшего вреда, но и неукоснительно делать положительное благо; в противном случае он уже не будет совершенным, Он не сможет принимать безукоризненно мудрые решения, если не будет обладать безграничным знанием и безграничной прозорливостью, способностью предвидеть все последствия своих действий. Совершенный человек должен обладать неисчерпаемой благожелательностью; но в обществе совершенных людей у него не будет ни возможности, ни необходимости ее проявлять.

Попытки создать абсолютистскую этику, рассчитанную на совершенный мир и совершенное общество, традиционно приводили к тому, что этика становилась напыщенной и практически бесплодной. Поэтому гораздо осмысленнее оперировать относительными понятиями «лучше» и «хуже». Наши трудности резко возрастают именно тогда, когда мы пытаемся определить, что будет наихудшим и что наилучшим. Но если мы примем более скромную постановку вопроса: какие действия или правила действия сделают положение хуже? какие действия или правила действия сделают положение лучше? – мы во многих случаях с большей вероятностью получим нужный ответ. Мы поступим правильно, если всегда будем иметь в виду важную истину, заключенную в афоризме Вольтера «лучшее – враг хорошего».

Но, выступая против абсолютизаций в этике, следует проявлять сугубую осторожность, чтобы не перестараться и не увязнуть в бездонной трясине релятивизма или нравственной анархии. Мы, по моему мнению, должны дистанцироваться от некоторых слишком решительных заявлений Спенсера, а именно: любая современная этика должна быть Релятивистской этикой, а правила Абсолютистской этики, которая рассматривает исключительно «идеального человека… в условиях идеального общественного состояния»ⁱ, будут доступны формулированию или применению лишь в неопределенном будущем, когда страдание исчезнет и каждый будет идеально приспособлен к идеальным условиям. Но в «идеальном» обществе Спенсера, состоящем только из «идеальных» людей, по определению не может быть вообще никаких этических проблем.

Я уже говорил, что в приведенных Спенсером примерах конфликта нравственных обязанностей или решений содержатся реальные и значимые проблемы. Но я не думаю, что эти примеры могут послужить основанием для следующего его вывода: «В значительной части поведения никакой руководящий принцип, никакой метод оценки не дает нам возможность сказать, будет ли предлагаемый путь даже относительно хорошим, т. е. произведет ли он ближайшим или отдаленным образом, в частной или в общей сфере, наибольший избыток добра над злом»ⁱⁱ.

Реальные этические проблемы и этические конфликты действительно возникают; но возникают они сравнительно редко и не являются абсолютно неразрешимыми. Часто бывает трудно сказать с уверенностью, каково наилучшее решение, но почти всегда можно сказать, какое решение хуже, а какое лучше. За многие поколения человечество выработало моральные традиции, правила, принципы, которые сохранились до наших дней и постоянно находят новое подтверждение именно потому, что действительно решают подавляющее большинство наших моральных проблем, находят его потому, что было со всей несомненностью выяснено: следуя этим традициям и принципам, мы наилучшим образом обеспечиваем справедливость, общественное сотрудничество и в долгосрочной перспективе максимальное увеличение счастья или максимальное уменьшение несчастья. Чтобы решать наши повседневные моральные проблемы или принимать повседневные нравственные решения, нам не нужно всякий раз заново и специально вычислять, какими могут быть итоговые последствия каждого поступка или решения в безграничной временной перспективе. От этого нас избавляют традиционные нравственные правила. Лишь там, где они вступают в конфликт или оказываются явно неадекватными либо неприменимыми, перед нами встает необходимость осмыслить проблемы заново, безо всякого «руководящего принципа» или «метода оценки».

Но даже если мы попадем в ситуацию, описанную Юмом и Спенсером, мы не останемся вообще без всякого руководящего принципа. Ничто не вынуждает подлинно нравственного человека становиться столь жестоким и беспощадным, как самые худшие злодеи в обществе, или хотя бы столь жестоким и беспощадным, каково это общество в среднем. Он вынужден защищать себя, свою семью и свое имущество; он должен постоянно считаться с возможностью ограбления, мошенничества или предательства. Но самого его ничто не вынуждает убивать (разве что в порядке самозащиты), грабить, мошенничать или предавать. Его долг и практическая возможность спасения состоят в том, чтобы посильно поднимать общий уровень поведения: он должен подавать личный пример и убеждать других в том, что если они ведут себя более или менее прилично, им нечего опасаться с его стороны.

Дилемма Юма – Спенсера действительно хорошо показывает, какую огромную опасность для индивидуальной нравственной позиции влечет за собой снижение общего уровня нравственности в обществе. Между этическими стандартами и поведенческими нормами индивидуума и господствующими стандартами и нормами всего общества существует несомненная взаимозависимость. Если этические стандарты общества влияют на формирование этических стандартов индивидуума, то и стандарты последнего, в свою очередь, оказывают влияние на стандарты общества. Преступники и негодяи всегда и везде оправдывают себя и себе подобных тем, что «все» делают то же самое или «делали бы, если бы им хватало смелости». Желая убедить себя, что они нисколько не хуже любого другого, преступники утверждают, что все остальные ничуть не лучше их. Но нравственный человек, человек чести, никогда не удовлетворится сознанием того, что он такой же, как все. Он сочтет, что в долгосрочной перспективе его собственному счастью, равно как и счастью всего общества, будет способствовать повышение общего уровня. И этой задаче он будет содействовать личным примером.

На самом деле даже в «полностью» деморализованном обществе постоянная угроза нападения, грабежа и вероломства в конце концов заставит каждого, а потом и всех вместе заняться восстановлением мира, порядка, нравственности и взаимного доверия. Поэтому когда нравственная «уравновешенность» резко и насильственно нарушается, сама общая неприемлемость или даже невыносимость последствий способна привести в действие силы, стремящиеся восстановить равновесие. Но до того, как это произойдет, общество может понести невосполнимый ущерб.

Нравственная позиция каждого в огромной мере определена позицией всех остальных, и наоборот. Если все поступают нравственно, то и мне гораздо проще так поступать, а к тому же я гораздо сильнее ощущаю внешнее побуждение (создаваемое одобрением или неодобрением со стороны других) к такому поведению. Но если все остальные безнравственны, я вынужден ради собственного спасения биться с ними, обманывать, лгать, предавать, – или, во всяком случае, могу убеждать себя, что вынужден. И хотя рано или поздно, несомненно, начнут действовать силы самовосстановления, беда в том, что безнравственная среда способна развратить индивида гораздо быстрее, чем нравственная среда способна вновь сделать его нравственным. Вот почему общий уровень нравственности никогда не бывает гарантированным и может повышаться или хотя бы поддерживаться только благодаря постоянной бдительности и непрерывным усилиям каждого из нас.

3. Обязывающая этика и опциональная этика

До сих пор в нашем рассмотрении абсолютистской и релятивистской этики я использовал эти термины не в том значении, в каком они обычно фигурируют при обсуждении данной тематики. Этический «релятивизм» часто определяют как признание того, что нравственность полностью зависит от конкретных особенностей места, времени или личности. Иногда этическим релятивизмом называют концепцию, с точки зрения которой конфликтующие этические мнения могут быть равно обоснованными. Оба эти значения мы должны отвергнуть. Существуют фундаментальные нравственные принципы, действительные для всех времен и народов по той простой причине, что без них жизнь в обществе была бы невозможна.

Однако это не означает, что все мы должны быть этическими абсолютистами в таком строгом смысле, как, например, Кант. Нравственность в первую очередь есть не цель сама по себе, а средство. Она существует для того, чтобы служить потребностям человека, а именно потребностям человека, каков он реально есть или каким может стать. Общество ангелов не нуждалось бы ни в каких нравственных правилах. Поэтому мы должны провести различие между минимально необходимыми этическими нормами, соблюдения которых мы можем требовать от каждого, и этикой сверхдолжного, т. е. поведением, которого мы друг от друга не ожидаем, но которое хвалим и которым восхищаемся, когда кто-то его демонстрирует.

И разве мы в действительности не находим такого различия между минимальным стандартом и повышенным стандартом в нашей традиционной этике здравого смысла? Ведь в то время, как эта этика настаивает на выполнении ряда определенных обязанностей, она превозносит нравственность, выходящую за их пределы. Как отмечает Милль в «Утилитаризме», «понятие обязанности необходимо предполагает, что если кто-либо не выполняет того, чего требует обязанность, то его можно принудить к этому, – одним словом, исполнение обязанности может быть истребовано, как уплата долга. Чего мы не находим возможным требовать от человека, того и не называем его обязанностью… Но есть также случаи, когда мы хотя и желаем, чтобы люди поступали известным образом, любим и уважаем их за то, что они поступают так… но в то же время не считаем, что они непременно должны были поступать именно так…»ⁱⁱⁱ

Дж. О. Эрмсон дополняет эту мысль следующим образом: «Трихотомия обязанностей, безразличных действий и предосудительных действий недостаточна. Есть много видов действий, которые подразумевают выход за пределы обязательного в собственном смысле; самыми наглядными примерами таких действий служат поступки святых и героев. Наши обязанности мы можем рассматривать как всеобщие базовые требования, необходимые для обеспечения приемлемой основы жизни в обществе. А высшие взлеты нравственности можно тогда считать в собственном смысле положительным вкладом, который выходит за границы универсально обязательных требований. Подобные поступки не могут быть истребованы формально, но, несомненно, возлагаются не меньшим внутренним принуждением на тех, кто не удовлетворяется одним лишь избеганием неприемлемого»⁵.

Иными словами, общий моральный кодекс не должен возлагать на нас положительные обязанности в такой мере, что мы не могли бы предаться развлечениям или любому досугу без чувства вины. Если нам предъявляются такие требования, которые подавляющее большинство из нас не считает реально выполнимыми, мы просто будем их игнорировать. Наши обязанности должны иметь четкие и разумные пределы. Людям нужно иногда давать моральную передышку. Наибольшему счастью содействуют правила, которые не превращают требования нравственности в нечто неотвязное и гнетущее. Поэтому отрицательная формулировка Золотого правила – «не делай другим то, чего не хочешь потерпеть от них» – в большинстве ситуаций является практически более верной максимой, чем его положительная формулировка.

Глава 18
Проблема ценности

1. Ценность ценности

В книге «Цели и средства» (1937) и в некоторых других работах Олдос Хаксли выражал большую озабоченность вердиктом «науки» относительно существования «ценности». По его мнению, «наука» отрицает «ценность» и «смысл» во Вселенной, но «наука» ошибается: жизнь безусловно имеет «ценность» и «смысл».

Хаксли был совершенно прав, утверждая, что жизнь обладает ценностью и смыслом, но столь же неправ, когда приписывал отрицание ценности и смысла науке. Обвинить в этом можно только «плохие» посылки материализма и панфизикализма.

Считать, что наука отрицает ценность, – это чистой воды недоразумение. Естественные науки абстрагируются от ценности просто потому, что не считают ее своим предметом. Любая наука выделяет из наблюдаемой ситуации или множества фактов только те факты или аспекты ситуации, которыми она занимается. Такое абстрагирование является просто методологическим приемом, а отнюдь не преднамеренным упрощением. Для физики, химии, астрономии, метеорологии, математики и т. д. человеческие оценки, надежды и страхи нерелевантны. Но когда человеческие ценности сами становятся предметом нашего исследования, положение принципиально меняется. Во всех «общественных науках», в «праксеологии», в «науках о человеческой деятельности» предметом изучения являются как раз человеческие оценки – человеческие действия, решения, выборы, предпочтения, средства и цели¹.

Но есть и еще один потенциальный источник недоразумений. Со времен Макса Вебера² считается непреложным, что даже общественные науки должны быть «wertfrei», т. е. свободными от ценностных суждений. Однако это означает, что в данной области никто не имеет права открыто или скрыто вводить свои собственные оценки. Если, например, это экономист, то он должен работать с оценками, которые предоставляет ему рынок в качестве конечных фактов или «данностей». Он исследует, как формируются рыночные цены и ценности. Он изучает последствия данных действий и данных мер социально-экономической политики. Цели людей он тоже принимает как данность и ставит лишь один вопрос: способны ли и в какой мере способны используемые средства привести к этим целям. Как экономист он не одобряет и не порицает цели людей и не пытается заменить их шкалу ценностей своей собственной³.

Однако проблема усложняется, когда мы имеем дело с эстетическими или моральными ценностями. Ведь задача этического мыслителя как раз в том и состоит, чтобы оценивать нравственные суждения и нравственные ценности, поскольку этика есть не только изучение того, как люди в действительности оценивают действия, средства и цели, но и установление того, как они должны оценивать действия, средства и цели. Можно допустить, что конечные цели обсуждению не подлежат. Но это не значит, что не может быть разногласий по поводу того, что действительно является «конечной» целью, а что лишь средством или промежуточной целью, и насколько средства или промежуточные цели адекватны или эффективны в плане достижения конечной цели.

Иными словами, экономист занимается реальными оценками, которые выносят люди, а этический мыслитель – оценками, которые они, скорее всего, вынесут, если будут неизменно благожелательны, прозорливы и мудры. Задача этического мыслителя – выяснить, какими будут хотя бы некоторые из этих оценок.

Но в любом случае мы не должны иметь никаких сомнений в ценности самой ценности. Ценности по определению суть единственные предметности, которые ценятся, т. е. чего-то стоят! Они не нуждаются ни в апологии, ни в неловких попытках «оправдать» их. Задача науки – выяснить объективную истину о мироздании или об отдельном его аспекте. Но сами науки лишь потому и существуют, что люди уже давно решили: объективная истина стоит разыскания. Люди решили, что важно, т. е. ценно, знать объективную истину. Поэтому они считают важным, чтобы наука, включая науки о человеческой деятельности, была «свободной от оценочных суждений». Они настаивают на беспристрастности науки, поскольку считают объективную науку более ценной, чем теорию, которую автор наполнил собственными предвзятыми мнениями и оценками. Но хотя люди стремятся получить объективные факты, или истины, они постоянно заняты вопросом, какие именно факты или гипотезы из бесчисленных возможных стоит устанавливать или доказывать, какое объективное знание из безгранично возможного в наибольшей мере будет отвечать интересам человечества.

Эту мысль образно выразил Сантаяна: «Философы проявят большую неучтивость к оцениванию <estimation>, если примутся его оправдывать. Напротив, оно само служит для оправдания всего прочего. В каждом опыте, в каждом предмете нас прежде всего интересует благо. Изымите из предмета это свойство превосходства, и он станет совершенно неважным, безразличным для человеческого разума, не стоящим даже теоретического рассмотрения. В науке ценность – столь же важный принцип перспективы, как правота в жизни. Иерархия благ, архитектура ценностей – вот предмет, который больше всего занимает человека. Мудрость – первая философия и по времени, и по авторитету; собирать факты или строить замысловатые теории – дело бесполезное и ничего не добавляющее к достоинству разума, если он не обладает ясным человеческим кругозором и не способен распознать, для чего эти факты и теории хороши, а для чего нет. Факты, конечно, всегда останутся фактами, а истины – истинами; ибо, разумеется, ценности, производимые душами живых существ и их эмоциями, сами по себе вряд ли могут создать им адекватное представление о мире, в котором эти существа обитают. Но факты и истины останутся при этом вещами совершенно тривиальными, не способными пробуждать ни стремление, ни интерес, ни воодушевление. Первыми философами, соответственно, были мудрецы. Они были государственными мужами и поэтами; они знали свой мир и простирали пытливые взоры до небес, они лучше всех понимали условия и пределы человеческого счастья. До их времен мудрость проявляла себя в пословицах и поговорках, и каждая начиналась со слова “лучше”, – “лучше то, чем другое”. Содержание подобных высказываний и поводы к их возникновению, естественно, формировались под влиянием образов и символов, мифических или обыденных реалий. Но в сухом остатке всегда была неизменная оценочная константа: и в мысли, и в жизни то или иное направление избирается потому, что оно лучше. Такой была философия во времена своего рождения; такой она остается и сейчас»⁴.

Иными словами, для человеческого существа ценность не просто «наличествует»; она есть основа основ, она есть тот единственный критерий, по которому мы оцениваем важность. Все люди действуют. Все хотят заменить менее удовлетворительное положение вещей более удовлетворительным. Все стремятся к определенным целям. Все хотят использовать самые эффективные или самые подходящие средства для достижения своих целей. Поэтому людям нужно знание – знание фактической истины, знание физической причины и следствия, знание науки. Все это знание помогает им выбрать самые эффективные и подходящие средства для достижения целей. Наука, знание, логика, разум – все это средства достижения цели. Ценность науки в первую очередь инструментальна (хотя знание и стремление к знанию ценятся также как нечто самодостаточное). Но конечные цели не нуждаются в научном обосновании: напротив, стремление к научному знанию в преобладающей мере обосновано тем, что это знание само является средством для чего-то иного. Не наука должна обосновывать ценность, а ценность науку.

Но в любом случае не наука отрицает ценность. Попытки отрицать ценность предпринимаются лишь в произвольных и недоказуемых метафизических теориях, лишь в философских учениях материализма, панфизикализма и логического позитивизма⁵.