Текст книги "Доказательство бытия Бога"

Происхождение (первое) есть возникновение действия от его первопричины, т. е. от той, которая, в свою очередь, не есть действие другой причины того же рода. Его можно рассматривать как происхождение в разуме либо как происхождение во времени. В первом значении рассматривается только существование действия; во втором – совершение его, значит, действие соотносят с его причиной во времени. Если действие соотносят с причиной, которая с ним связана по законам свободы, как это бывает с моральным злом, то определение произволения к порождаемому им должно мыслить соединенным с его определяющим основанием не во времени, а только в представлении разума, и оно не может быть выведено из какого-нибудь предшествующего состояния, а это всегда должно случаться, когда злой поступок как событие в мире соотносят с его естественной причиной. Таким образом, поиски происхождения во времени свободных поступков как таковых (словно естественных действий) есть противоречие; стало быть, это относится также к моральным свойствам человека, поскольку их рассматривают как случайные, так как они означают основание применения свободы, которое (так же, как определяющее основание свободного произволения вообще) следует искать исключительно в представлениях разума.

Но каково бы ни было происхождение морального зла в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морального зла всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный – это когда моральное зло представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей; ведь о моральном зле можно сказать то же, что поэт сказал о добре: Genus et proavos et quae non fecimusipsi, Vix ea nostra puto[26]26
  Так называемые три главных факультета (в высших школах), каждый на свой лад, объясняли бы это наследование следующим образом: или как наследственную болезнь, или как наследственную вину, или как наследственный грех. 1. Медицинский факультет представлял бы себе наследственное зло в виде ленточного глиста, о котором иные естествоведы действительно держатся того мнения, что так как он не встречается ни в какой иной среде, кроме нас, и (в том же виде) ни в каком другом животном, то он должен быть и у наших прародителей. 2. Юридический факультет смотрел бы на моральное зло как на законное следствие передачи нам оставленного прародителями, но обремененного тяжелым преступлением наследства (ибо родиться есть не что иное, как приобрести пользование благами земли, необходимыми для нашего существования). Следовательно, мы должны произвести плату (покаяться), и все же в конце (через смерть) у нас отнимут это владение. Как это правильно с точки зрения права! 3. Богословский факультет рассматривал бы это зло как личное участие наших прародителей в отпадении подлого бунтовщика: так, что мы (хотя теперь мы этого и не сознаем) тогда сами содействовали этому или же так, что только теперь, рожденные под его (как князя мира сего) владычеством, мы больше довольствуемся земными благами, чем покоряемся верховному повелению небесного властителя, и не обладаем достаточной верностью, чтобы вырваться отсюда, но именно поэтому мы и должны в будущем разделить с бунтовщиком его судьбу.


[Закрыть]. Еще надо заметить, что, когда мы исследуем происхождение зла, мы вначале не принимаем еще в расчет склонности к нему (как peccatum in potentia), а принимаем во внимание лишь действительное зло в данных поступках по его внутренней возможности и по тому, что для их совершения должно соединиться в произволении.

Каждый злой поступок, если ищут происхождение его в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности. В самом деле, каково бы ни было его прежнее поведение и каковы бы ни были воздействовавшие на него естественные причины, а также заключались ли они в нем или были вне его, все же его поступок свободен и не определен ни одной из этих причин; следовательно, о нем можно и должно судить как о первоначальном проявлении его произволения. Он не должен был совершить его, каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения, ибо нет таких причин в мире, которые могли бы заставить его перестать быть существом, действующим свободно. Хотя вполне справедливо говорят, что человеку вменяются и последствия, вытекающие из его прежних свободных, но противных закону поступков, этим хотят сказать только то, что нет необходимости прибегать к этой отговорке и решать, могут ли последствия быть свободными или нет, так как уже в сознательно свободном поступке, который был их причиной, имеется достаточное основание для вменения. Но если кто-нибудь вплоть до непосредственно предстоящего поступка был чрезвычайно зол (вплоть до привычки как второй натуры), то все равно не только было его долгом быть лучше, но и теперь еще его долг – стать лучше; следовательно, он и может это делать и, если он этого не делает, он так же вменяем и подлежит вменению в момент совершения поступка, как если бы он, наделенный естественными задатками добра (которые неотделимы от свободы), перешел от состояния невинности к злу. Следовательно, мы не можем ставить вопрос о происхождении такого действия во времени, а должны ставить вопрос только о происхождении его в разуме, чтобы сообразно с этим определить наклонность, т. е. субъективное всеобщее основание принятия нарушения в нашу максиму, если таковое есть, и по возможности объяснить его.

С этим вполне согласуется и тот способ представления, которым пользуется Писание, чтобы изобразить происхождение зла как начало его в роде человеческом, представляя его в некотором повествовании, где то, что по существу своему (безотносительно к условию времени) до́лжно мыслить как первое, является как первое по времени. По Писанию, зло начинается не с лежащей в основе наклонности ко злу, так как иначе начало его не возникало бы из свободы, а с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди); состояние же человека до всякой наклонности ко злу называется состоянием невинности. Моральный закон предшествовал здесь как запрет (1 Моисея, 2, 16, 17), что и должно быть у человека – не чистого, а искушаемого склонностями существа. Вместо того чтобы прямо следовать этому закону как достаточному мотиву (который один только безусловно благ, в чем уже не может быть никаких сомнений), человек стал искать еще другие мотивы (3, 6), которые могут быть благими только условно (а именно, поскольку этим не наносится закону ущерб), и сделал себе (если мыслят поступок как сознательно возникающий из свободы) максимой следовать закону долга не из чувства долга, а принимая в соображение в лучшем случае другие цели. Стало быть, он начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями[27]27
  Всякое засвидетельствованное благоговение перед моральным законом, если не дают ему как самому по себе достаточному мотиву перевес в своей максиме над всеми другими определяющими основаниями произволения, лицемерно, и склонность к нему есть внутренняя фальшь, т. е. наклонность в толковании морального закона лгать себе в ущерб самому этому закону (3,5); поэтому и Библия (в христианской части) виновника зла (лежащего в нас самих) называет лжецом от начала и таким образом характеризует человека в отношении того, что кажется в нем главной причиной зла.


[Закрыть] низвел повиновение ей (под принципом себялюбия) до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные побуждения получили перевес над мотивами из закона, и таким образом стал грешить (3, 6). Mutato nomine de te fabula narratur. Что мы ежедневно поступаем точно так же, стало быть, «в Адаме все согрешили» и теперь грешим, – это ясно из вышесказанного; разница лишь в том, что у нас есть уже прирожденная наклонность к нарушению закона, а в первом человеке по времени предполагается не она, а невинность; вот почему нарушение закона у него называется грехопадением, тогда как у нас оно представляется следствием из уже прирожденного злонравия нашей природы. Но эта наклонность означает лишь то, что, если мы хотим объяснить зло из его начала во времени, нам при каждом преднамеренном нарушении закона пришлось бы прослеживать причины его в прежний период нашей жизни вплоть до периода, когда применение разума еще не достигло развития, стало быть, прослеживать источники зла вплоть до такой наклонности (как естественной основы) ко злу, которая именно поэтому называется прирожденной. А у первого человека, которого представляют уже с полной способностью применения своего разума, это не нужно, да и невозможно, иначе указанную основу (т. е. наклонность ко злу) пришлось бы считать врожденной. Поэтому его грех показан как возникший непосредственно из невинности. Но мы не должны искать для морального свойства, которое должно быть нам вменено в вину, какое-либо происхождение во времени, как бы неизбежно оно ни было, если мы хотим объяснить его случайное существование (поэтому и Писание соответственно этой нашей слабости представляет его именно так).

Но происхождение в разуме этой расстроенности нашего произволения в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произволения в качестве высших, т. е. происхождение этой наклонности ко злу, остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено в вину, следовательно, указанное высшее основание всех максим, в свою очередь, потребовало бы допущения злой максимы. Зло могло возникнуть только из морального зла (а не из одной лишь ограниченности нашей природы); и все же первоначальные задатки (которые никто другой не мог испортить, кроме самого человека, если ему должна быть вменена в вину эта испорченность) суть задатки добра. Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас моральное зло. Эту непостижимость, наряду с более подробным определением злостности рода человеческого, Писание выражает в историческом повествовании[28]28
  Сказанное здесь не следует рассматривать как истолкование Писания: такое истолкование лежит за пределами правомочия чистого разума. Можно объясниться на предмет способа, как в моральном отношении должно использовать историческое изложение, и при этом не решать вопроса, такова ли была мысль писателя или мы ее только приписываем ему; главное, чтобы мысль сама по себе и без всяких исторических доказательств была истинная, но притом также единственная мысль, исходя из которой мы можем что-то извлечь из того или другого места Писания ради совершенствования, иначе такое место было бы только бесплодным умножением нашего исторического познания. Не следует без нужды спорить о чем-то и о его историческом значении, что, как бы оно ни было понято, нисколько не содействует тому, чтобы человек становился лучше, если то, что этому может содействовать, познается и без него. Историческое познание, которое не имеет внутреннего, значимого для каждого человека отношения к этому, принадлежит к тем безразличным вещам, с которыми каждый волен поступать так, как он находит для себя назидательным.


[Закрыть] тем, что зло оно предпосылает, правда, в начале мира, но не в человеке, а в некоем духе, чье предназначение первоначально более возвышенно. Тем самым, следовательно, первое начало всего зла вообще представлено как непостижимое для нас (ибо откуда у этого духа зло?), человек же впадает в зло только через искушение, стало быть, он испорчен не в основании (даже по первым задаткам добра), а как способный еще к совершенствованию в противоположность совращающему духу, т. е. такому существу, которому нельзя для смягчения его вины приписать искушение плоти; таким образом, человеку, который, несмотря на испорченное сердце, все еще имеет добрую волю, остается надежда на возвращение к добру, от которого он отклонился.

Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произволения; иначе это не могло бы быть вменено ему в вину, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым. Если говорят: он рожден добрым, то это может означать только то, что он создан для добра и что первоначальные задатки в человеке добрые. Сам же человек добр не поэтому; он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору). Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным, что ему приписывается добро и его признают добрым человеком.

Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, – это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды[29]29
  Доброе по задаткам дерево еще не таково на деле; ведь если бы оно было таким, то оно не могло бы, конечно, приносить дурные плоды. Только в том случае, если человек принимает в свою максиму заложенные в него мотивы для морального закона, он называется добрым человеком (дерево вообще – доброе дерево).


[Закрыть] и так как падение от добра ко злу (если только вспомнить, что это зло возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от зла к добру, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь: мы должны стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие. Конечно, при этом предполагается, что зародыш добра остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие[30]30
  Слова, которые могут принимать двоякий, совершенно различный смысл, часто долгое время мешают убеждениям, вытекающим из самых ясных оснований. Как любовь вообще, так и себялюбие можно разделить на себялюбие благоволения и на себялюбие удовольствия (benevolentiae et complacentiae), и то и другое должно быть (что понятно само собой) разумным. Принимать в свою максиму первое вполне естественно (ведь кто же не желает, чтобы у него всегда все шло хорошо?). Но оно разумно постольку, поскольку выбирают отчасти – ради цели – только то, что совместимо с величайшим и самым продолжительным преуспеянием, отчасти самые годные средства для каждой из этих составных частей счастья. Разум занимает здесь место служанки естественного влечения. Но максима, которую ради этого принимают, не имеет никакого отношения к моральности. Если же ее делают безусловным принципом произволения, то она – источник величайшего противодействия нравственности. Разумную любовь удовольствия от себя самого можно понимать так, что мы находим удовольствие в уже названных выше максимах, нацеленных на удовлетворение естественных влечений (поскольку эта цель достигается следованием им), и тогда она тождественна с любовью благоволения к самому себе; человек нравится самому себе, как купец, которому удались его торговые спекуляции и который радуется своей проницательности в выборе максим. Только максима себялюбия [как] безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого была бы внутренним принципом возможной для нас удовлетворенности лишь при условии, что наши максимы подчинены моральному закону. Ни один человек, которому небезразлична моральность, не может иметь удовольствие от себя и даже не может не чувствовать сильное отвращение к себе, если он осознает такие максимы, которые не согласуются с моральным законом в нем. Это можно назвать основанной на разуме любовью к самому себе, которая препятствует всякому смешению других причин удовлетворенности последствиями своих поступков (под именем обретаемого этим счастья) с мотивами произволения. А так как последнее означает безусловное уважение к закону, то зачем выражением разумного, но только при последнем условии морального себялюбия без всякой надобности затруднять ясное понимание принципа, впадая в порочный круг (ведь морально можно любить себя самого, только сознавая свою максиму делать уважение к закону высшим мотивом своего произволения)? Счастье в соответствии с нашей природой для нас как существ, зависимых от предметов чувственности, – это первое и то, чего мы желаем безусловно. И оно же в соответствии с нашей природой (если вообще хотят так называть то, что нам прирождено) как наделенных разумом и свободой существ далеко не первое и не есть безусловно предмет наших максим; первое и безусловно предмет наших максим – это достойность быть счастливым, т. е. соответствие всех наших максим с моральным законом. Что именно такое соответствие объективно есть условие, единственно при котором желание счастья может согласоваться с законодательствующим разумом, – в этом состоит всякое нравственное предписание, а в намерении желать только при этом условии состоит нравственный образ мыслей.


[Закрыть], ибо себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла.

Восстановление первоначальных задатков добра в нас есть, следовательно, не приобретение утраченного побуждения к добру, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим, согласно которой моральный закон не только не должен быть связан с другими мотивами и тем более подчиняться им (склонностям) как условиям, а должен быть в своей полной чистоте принят в максимы как сам по себе достаточный мотив определения произволения. Изначальное добро есть святость максим в исполнении своего долга, благодаря чему человек, принимающий эту чистоту в свою максиму, хотя от этого еще сам не становится святым (ведь между максимой и действием еще большое расстояние), встает на путь к тому, чтобы приблизиться к ней в бесконечном движении вперед. Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности, как ее эмпирическому характеру (virtus phaenomenon). Она имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков; мотивы, в которых нуждается для этого произволение, можно брать откуда угодно. Вот почему добродетель в этом смысле приобретается постепенно и означает у некоторых долгую привычку (в соблюдении закона), благодаря которой человек от наклонности к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположной наклонности. Для этого нужно не изменение в сердце, а изменение только в нравах. Человек считает себя добродетельным, если он чувствует себя твердым в максимах исполнения своего долга, хотя и не из высшего основания всех максим, а именно, не из чувства долга; неумеренный, например, возвращается к умеренности ради здоровья, лжец – к истине ради чести, несправедливый – к гражданской честности ради покоя или выгоды и т. д. Все это исходя из превозносимого принципа счастья. Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру (virtus noumenon), который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. от Иоанна, 3, 5; ср. 1 Моисея, 1, 2) и изменение в сердце.

Но если человек в основании своих максим испорчен, то как же возможно, чтобы он собственными силами был в состоянии совершить эту революцию и сам собой сделался добрым человеком? И все же долг повелевает быть таким, а повелевает он нам только то, что для нас исполнимо. Это можно сочетать только так, что революция необходима для образа мыслей, а для образа чувств (который препятствует ей) необходима постепенная реформа, и потому они возможны для человека. Это значит: если высшее основание своих максим, из-за которого он был злым человеком, он ниспровергает одним-единственным твердым решением (и через это облекается в нового человека), то в этом смысле он по принципу и образу мыслей есть субъект, восприимчивый к добру, но добрый человек он только в беспрерывной деятельности и созидании, т. е. он может надеяться, что при такой чистоте принципа, который он взял за высшую максиму своего произволения, и при твердости того принципа он находится на добром (хотя и узком) пути постоянного движения вперед от плохого к лучшему. Для того, кто вникает в интеллигибельное основание сердца (всех максим произволения), для кого, следовательно, эта бесконечность движения вперед есть единство, т. е. для Бога, это значит быть действительно хорошим (Ему угодным) человеком; и постольку это изменение можно рассматривать как революцию; но в суждении людей, которые себя и силу своих максим могут оценивать только по тому, насколько они одерживают верх над чувственностью во времени, что изменение есть никогда не прекращающееся стремление к лучшему, стало быть, постепенная реформа наклонности к злому как извращенного образа мыслей.

Из этого следует, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и с утверждения характера, хотя обыкновенно дело происходит иначе и борются против отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым. Но ведь даже самый ограниченный человек поддается впечатлению от уважения к сообразному с долгом поступку тем сильнее, чем больше он мысленно отвлекается от других мотивов, которые могли бы из-за себялюбия иметь влияние на максиму поступка; и даже дети способны подмечать самый ничтожный след примеси ненастоящих мотивов, и тогда поступок мгновенно утрачивает для них всякую моральную ценность. Тем, что ставят в пример доброго человека (что касается законосообразности поступка) и дают своим ученикам в области морали судить о нечистоте некоторых максим по действительным мотивам поступков, задатки добра необычайно развиваются и постепенно переходят в образ мыслей, так что долг ради одного только долга начинает получать в их сердцах заметный вес. Но учить удивляться добродетельным поступкам, каких бы жертв они ни стоили, – это еще не то настоящее настраивание, которое должно расположить ученика к морально доброму. В самом деле, как бы человек ни был добродетелен, все, что он делает доброго, есть только долг; но исполнять свой долг – значит лишь делать то, что в нравственном порядке вещей, следовательно, не заслуживает быть предметом удивления. Скорее подобного рода удивление есть такая поддержка долга со стороны нашего чувства, как если бы повиновение долгу было чем-то необычайным и заслуживающим похвалы.

Но в нашей душе есть нечто такое, что, если мы в него хорошенько всмотримся, мы уже не перестанем рассматривать с величайшим удивлением, а ведь когда удивление правомерно, то оно возвышает душу. Это первоначальные моральные задатки в нас вообще. Что это такое в нас (можно себя спросить), благодаря чему мы, существа, во многих потребностях постоянно зависимые от природы, вместе с тем можем в идее первоначальных задатков (в нас) так возвыситься над ней, что считаем все [эти потребности] вместе ничем и даже самих себя недостойными существования, если мы вопреки закону, посредством которого наш разум властно повелевает нами, ничего, однако, при этом не обещая и ничем не грозя, будем предаваться их удовлетворению, которое, впрочем, только и может сделать нам жизнь желанной. Серьезность этого вопроса должен в глубине души чувствовать каждый человек даже самых заурядных способностей, которому прежде дали представление о святости, заключенной в идее долга, но который не поднялся еще до исследования понятия свободы, возникающего прежде всего из этого закона[31]31
  В том, что понятие свободы произволения не предшествует в нас осознанию морального закона, а только выводится из определяемости нашего произволения этим законом как безусловным велением, легко убедиться, если спросить себя: непременно ли и непосредственно ли мы сознаем в себе способность твердым решением превозмочь каждое все еще весьма сильное побуждение нарушить закон (Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto dictet perjuria tauro)? Каждый должен будет признаться, что он не знает, не станет ли он колебаться в своем решении, если представится такой случай. Тем не менее долг повелевает ему безусловно: он должен оставаться ему верным; и отсюда он справедливо заключает: он необходимо должен также и мочь это, и произволение, следовательно, свободно. Те, кто морочит нам голову, представляя это непостижимое свойство как вполне понятное, создают словом детерминизм (положение об определении произволения внутренними достаточными основаниями) иллюзию, будто трудность заключается в соединении его со свободой, о чем никто и не помышляет, как предетерминизм, согласно которому произвольные поступки как события имеют свои определяющие основания в предшествующее время (которое вместе с тем, что в нем содержится, уже не в нашей власти), можно совместить со свободой, согласно которой данный поступок, а также противоположные ему поступки должны быть в момент совершения во власти субъекта, – вот что люди хотят постичь, но никогда не постигнут. (А)
  Соединить понятие свободы с идеей Бога как необходимого существа не представляет никакой трудности, потому что свобода состоит не в случайности поступка (будто он вовсе не детерминирован основаниями), т. е. не в индетерминизме (будто для Бога одинаково должно быть возможным делать добро или зло, если его действие называть свободным), а в абсолютной спонтанности, которая подвергается опасности только при предетерминизме, согласно которому определяющее основание поступка находится в прошлом времени, стало быть, так, что теперь поступок уже не в моей власти, а в руках природы и неодолимо меня определяет; а тогда это затруднение отпадает, ибо в Боге нельзя мыслить какую-либо последовательность во времени. (В)


[Закрыть], и даже непостижимость этих задатков, свидетельствующая об их божественном происхождении, должна действовать на душу, приводя ее в восторженное состояние, и давать ей силы на самопожертвование, какое только может возложить на нее уважение к своему долгу. Как можно чаще возбуждать это чувство возвышенности своего морального назначения, – это особенно следует советовать в качестве средства пробуждать нравственный образ мыслей, потому что оно прямо противодействует прирожденной наклонности к извращению мотивов в максимах нашего произволения, дабы в безусловном уважении к закону как высшему условию всех принимаемых максим среди мотивов восстановить в его чистоте первоначальный нравственный порядок, а тем самым и задатки добра в человеческом сердце.

Но разве этому восстановлению с помощью собственных сил не противоречит положение о прирожденной испорченности человека в отношении всего доброго? Конечно, [противоречит в том,] что касается постижимости, т. е. нашего усмотрения возможности этого восстановления, как и возможности всего того, что должно быть представлено как событие во времени (изменение) и постольку как необходимое по законам природы, противоположное чему все же должно в то же время при действии моральных законов быть представлено как возможное через свободу; но возможности самого восстановления оно не противоречит. В самом деле если моральный закон повелевает, что мы должны теперь быть лучше, то отсюда неизбежно следует, что нам необходимо и мочь это. Положение о прирожденном зле никакого применения в моральной догматике не имеет, ибо все ее предписания заключают в себе те же обязанности и имеют ту же силу, будет ли в нас прирожденная наклонность к нарушению их или нет. Но в моральной аскетике это положение может значить больше, хотя и не более, чем то, что в нравственном формировании прирожденных моральных задатков добра мы должны начинать не с естественной невинности, а с предположения о злонравии произволения в принятии его максим вопреки первоначальным нравственным задаткам и, так как склонность к этому неистребима, беспрестанно противодействовать ей. А поскольку это ведет только в бесконечному движению вперед от плохого к лучшему, то отсюда следует, что превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех его максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) теперь само неизменно. Однако хотя человек и не может естественным образом дойти до убеждения в этом ни непосредственным сознанием, ни через доказательство, данное всей его прошлой жизнью, ибо глубина сердца (субъективное первое основание его максим) для него самого непостижима, но на пути, ведущем туда и указанном ему исправленным в самой основе образом мыслей, он должен иметь возможность надеяться, что он достигнет этого приложением собственных сил, ибо должен стать добрым человеком; но судить о нем как о морально добром следует лишь по тому, что может быть вменено ему как содеянное им самим.

Против этого требования самоисправления разум, от природы не имеющий охоты к моральному совершенствованию, под предлогом естественной неспособности провозглашает всевозможные нечистые идеи религии (к ним относится идея – приписывать самому Богу принцип счастья как высшее условие его заповедей). Но все религии можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа жизни. По первой человек или льстит себя мыслью: Бог может сделать его навеки счастливым без того, чтобы для этого нужно было стать лучше (с помощью отпущения его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным, Бог может сделать его лучше без того, чтобы ему самому надо бы сделать для этого что-то большее, чем попросить об этом, а так как перед лицом всевидящего существа просить – значит не более как желать, то и никакого действия, собственно говоря, не было бы; ведь если бы все дело было в желании, то каждый человек был бы добрым. По моральной же религии (а из всех когда-либо существовавших признанных религий такова только христианская) есть основоположение, что каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше; и только в том случае, если он не зароет в землю свой природный талант (Лука, 19, 12–16), если он использует свои первоначальные задатки добра, чтобы стать лучше, – только тогда он может надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим содействием. И вовсе не обязательно, чтобы человек знал, в чем оно состоит; может быть, даже неизбежно, чтобы о том способе, каким оно происходит, хотя он и был дан в известное время путем откровения, различные люди в другое время создали себе различные понятия и притом с полной искренностью. Но тогда действительно и следующее основоположение: «Не существенно и, следовательно, никому не обязательно знать, что́ Бог делает или сделал для его блаженства»; однако надо знать, что́ человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия[32]32
  Это «Общее замечание» есть первое из четырех, каждое из которых прилагается к каждой части этого сочинения и которые можно озаглавить так: 1. О действиях благодати; 2. О чудесах; 3. О тайнах и 4. О средствах [снискания] благодати. Это как бы добавления к религии в пределах только разума: они находятся не внутри ее, а примыкают к ней. В сознании своей неспособности удовлетворить свою моральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспаривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и деятельности. Он рассчитывает даже на то, что если в непостижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы необходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, связанной с верой, которую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов, – занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов): 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) – суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) – иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) – тауматургия, все это только заблуждения разума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимоморальном (богоугодном) намерении. Но чего «Общее замечание» первой части настоящего сочинения касается особо – это призывание действий благодати последнего рода, и они не могли быть приняты в максимы разума, когда он не выходит за свои пределы, как [не может быть принято в них] вообще ничто сверхъестественное, ибо именно при этом прекращается всякое применение разума. В самом деле, невозможно сделать их теоретически познаваемыми (так как это действия благодати, а не внутренние действия природы), потому что наше применение понятия о причине и следствии не может расширяться за пределы предметов опыта, а стало быть, за пределы природы; но предположение практического использования этой идеи совершенно противоречит само себе. Действительно, как использование оно предполагало бы правило: что доброго мы (с известной целью) должны сами делать, чтобы чего-то достигнуть; но ожидать действия благодати значит как раз нечто противоположное, а именно, что добро (моральное) будет не нашим делом, а делом другого существа, и, следовательно, мы можем приобрести его только ничегонеделанием. А это само себе противоречит. Таким образом, мы можем допустить это действие как нечто непостижимое, но не можем принимать его в наши максимы ни для теоретического, ни для практического применения. (В)


[Закрыть].