Текст книги "Доказательство бытия Бога"

Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей[71]71
  Этим определением заранее отметаются некоторые ошибочные истолкования понятия религии вообще. Во-первых, в религии – поскольку дело касается теоретического познания и исповедания – вовсе не требуется никакого ассерторического знания (даже знания о бытии божьем), ибо при недостаточности нашего проникновения в сверхчувственные предметы такое исповедание может быть и лицемерным; вместо этого предполагается – соответственное спекуляции над высшей причиной вещей – проблематическое допущение (гипотеза), а в отношении предмета, применительно к которому нам указывает действовать наш морально-повелевающий разум, предполагается предвещающая эффект этой конечной цели разума практическая, а стало быть, свободная ассерторическая вера, которая нуждается только в идее Бога и к которой, не притязая на то, чтобы с помощью теоретического познания наделить эту идею объективной реальностью, неизбежно должно прийти всякое серьезное моральное (и потому верующее) стремление к добру. Для того, что́ может стать долгом каждого человека, субъективно должно быть уже достаточно минимума познания: возможно, что есть Бог.
  Во-вторых, это определение религии вообще отклоняет ошибочное представление о том, что она есть якобы совокупность особых, непосредственно к Богу относящихся обязанностей; вместе с тем оно содержит предостережение не принимать на себя (хотя люди к этому очень склонны) помимо этически-гражданских обязанностей (людей по отношению к людям) еще и обязанности слуг и не пытаться недостатки в исполнении первых восполнить через последние. Во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу, ибо Бог ничего от нас принимать не может и мы не можем действовать для него или воздействовать на него. Если же захотят сделать таким долгом обязательное благоговение перед ним, то при этом упускают из виду, что благоговение – это не какой-нибудь особый религиозный обряд, а религиозный образ мыслей при всех наших соответствующих долгу действиях вообще. Если и говорится: «Богу следует повиноваться больше, чем людям», то это значит лишь, что если статутарные заповеди, по отношению к которым люди могут быть законодателями и судьями, вступают в спор с обязанностями, которые разум безусловно предписывает и над исполнением или нарушением которых лишь Бог может быть судьей, – то первые должны уступить свой авторитет вторым. Но если под тем, в чем Бога надлежит слушаться больше, чем людей, хотят понимать статутарные, т. е. утвержденные в этом качестве церковью божественные заповеди, то такое положение легко может превратиться в не раз уже раздававшийся боевой клич лицемерных и властолюбивых
  попов – клич к мятежу против гражданских властей. Ибо то, что последние предписывают как дозволенное, есть несомненный долг; однако является ли нечто такое, что хотя само по себе и дозволено, но познаваемо для нас лишь в божественном откровении, действительно заповеданным от Бога, – это (по крайней мере в большей части) в высшей степени сомнительно.


[Закрыть].

Та религия, в которой я заранее должен знать, что нечто есть божественная заповедь, дабы признавать это моим долгом, есть религия откровенная (или нуждающаяся в откровении). Напротив, та, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, – это естественная религия.

Того, кто лишь естественную религию признает морально необходимой, т. е. своим долгом, можно также назвать рационалистом (в делах веры). Если он отрицает реальность всякого сверхъестественного божественного откровения, он именуется натуралистом. Если же он и признает последнее, но утверждает, что знать и принимать его за действительное для религии совершенно не обязательно, то его можно было бы назвать чистым рационалистом. Но если веру в откровение он считает необходимой для всеобщей религии, то его можно назвать супранатуралистом в делах веры.

Рационалист может, по смыслу этого своего наименования, сам по себе держаться в пределах человеческого усмотрения. Поэтому он никогда не может, как натуралист, отрицать или оспаривать ни внутреннюю возможность откровения вообще, ни необходимость его как божественного средства для введения истинной религии, ибо здесь ни один человек ничего не может сделать только с помощью разума. Следовательно, спорный вопрос может касаться только взаимных притязаний чистого рационалиста и супранатуралиста в делах веры или того, что тот или другой из них принимает как необходимое и достаточное для единственно истинной религии или только как случайное в ней.

Если подразделять религию на основании ее первоначального происхождения и ее внутренней возможности (где она будет делиться на естественную и откровенную), но лишь согласно тому свойству, которое делает ее способной к внешнему сообщению, то она может быть двух родов: либо естественной, в которой (раз она существует) каждый способен убедиться с помощью своего собственного разума, либо ученой религией, в которой других людей можно убедить только посредством учености (которой и через которую они и должны руководиться).

Это различие очень важно, ибо из одного только происхождения религии нельзя сделать никаких выводов относительно ее пригодности или непригодности в качестве всеобщей человеческой религии, так как последнее зависит от ее свойства быть или не быть всеобщесообщаемой. А вышеуказанное свойство составляет существенный характер той религии, которая должна связать всех людей.

Следовательно, естественная религия может быть в то же время и откровенной, если она построена так, что люди посредством простого применения своего разума сами собой могут и должны прийти к ней, хотя бы это произошло не так скоро и не в таком объеме, как желательно. Значит, откровение ее в известное время и в известном месте может быть мудрым и для человеческого рода весьма полезным – в том именно смысле, что если таким образом введенная религия уже существует и получила общественное признание, то с этих пор каждый сам может убедиться в ее истине с помощью своего собственного разума. В подобном случае религия объективно бывает естественной, хотя субъективно — откровенной, почему, собственно, ей и подобает первое название. Ведь впоследствии мог бы быть совершенно предан забвению тот факт, что ей предшествовало такое сверхъестественное откровение, и это забвение, впрочем, нисколько не умалило бы ни доступности, ни достоверности этой религии, ни ее власти над душами. Но с религией, которую по ее внутреннему построению можно рассматривать только как откровенную, дело обстоит иначе. Если бы она не содержалась в очень устойчивой традиции или в священных книгах как в документах, – то она исчезла бы из мира и потребовалось бы воздействие или время от времени публично возобновляемого, или в каждом человеке внутренним образом беспрерывно продолжающегося сверхъестественного откровения, без которого распространение и дальнейшее упрочение такой веры стало бы невозможным.

Но по крайней мере в одной части каждая, даже откровенная религия все же должна заключать в себе известные принципы естественной. Ведь откровение может быть примыслено к понятию религии только через разум, ибо само это понятие, как выводимое из непременной покорности воле морального законодателя, есть чистое понятие разума. Следовательно, даже и откровенную религию мы будем рассматривать, с одной стороны, как естественную, а с другой – и как ученую, испытаем ее в этом качестве и получим возможность решить, что именно и в какой степени присуще ей из первого или из второго источника.

Однако если мы намереваемся говорить об откровенной религии (по крайней мере о принимаемой за таковую), то этого нельзя делать, не заимствуя из истории какого-либо поясняющего примера, ибо иначе мы вынуждены будем измыслить себе в качестве примеров такие случаи, чтобы понять, когда их вероятность может стать для нас спорной. Мы поступим наилучшим образом, если возьмем какую-нибудь содержащую подобные примеры книгу, предпочтительно такую, которая внутренне соединена с нравственными и, следовательно, родственными разуму учениями в качестве связующего звена в объяснении нашей идеи откровенной религии вообще; тогда эту книгу – как одну из нескольких книг, трактующих на основании воплотившегося в них откровения о религии и добродетели, – мы избираем как пример полезного самого по себе способа объяснить то, что в этой религии для нас может быть чистой, а следовательно, всеобщей религией разума. При этом мы не должны вторгаться в область тех, кому доверено истолкование этой книги как совокупности позитивных учений откровения, и тем самым оспаривать их истолкование, основанное на учености. Для религии разума, поскольку она вместе с философами идет к одной и той же цели, а именно к моральному добру, гораздо выгоднее привести это истолкование с помощью его собственных разумных основ к тому же, чего она сама намерена достичь другим путем.

Этой книгой здесь может быть Новый Завет как источник учения христианской веры. Соответственно нашему намерению мы хотим в данном случае представить в двух подразделах христианскую религию сперва как естественную, а затем как ученую религию по ее содержанию и по наличным в ней принципам.

Естественная религия как мораль (в отношении свободы субъекта), соединенная с понятием о том, что может способствовать достижению ее конечной цели (с понятием о Боге как моральном творце мира) и в ее отношении к человеческому веку, который соразмерен со всей этой целью в общем (к бессмертию), – есть чисто практическое понятие разума, которое, несмотря на свою бесконечную плодотворность, все же столь мало предполагает участие теоретической способности разума, что каждого человека можно достаточно убедить в этой религии практически и по крайней мере предположить действие ее у каждого как долг. Она заключает в себе великое требование истинной церкви, а именно квалификацию всеобщности, поскольку под этим понимается ее значимость для каждого (universalitas vel omnitudo distributiva), т. е. всеобщее единодушие.

Чтобы в этом смысле распространить и сохранить ее как мировую религию, она нуждается, правда, в служении (ministerium) только невидимой церкви, но отнюдь не в должностных лицах (officiales), т. е. нуждается в учителях, а не в предстоятелях, ибо через религию разума каждого отдельного человека еще не существует ни одна церковь как всеобщее объединение (omnitudo collectiva) или по крайней мере не ставится в этой идее как цель.

Но подобное взаимосогласие не может сохраняться само собою и не может, не превращаясь в видимую церковь, возрастать в своей всеобщности; оно возможно лишь если его будет сопровождать коллективная всеобщность, т. е. единение верующих в одной (видимой) церкви по принципам чистой религии разума. Однако и эта церковь не может возникнуть сама собою из указанного духовного единства, или же если бы она была создана, то (как это было показано выше) ее свободные приверженцы не смогли бы обеспечить ей устойчивое состояние как сообществу верующих (ибо ни один из этих просвещенных людей не считает, что в интересах своих религиозных убеждений он нуждается в сообществе с прочими приверженцами той же религии). Отсюда следует, что если к этим естественным, с помощью лишь разума познаваемым законам не присоединятся известные статутарные, но в то же время сопровождаемые законодательным влиянием (авторитетом) установления, то всегда будет недостаток в том, что, собственно, и составляет особый человеческий долг и средство для достижения высшей цели человечества, а именно в устойчивом единении людей в одной всеобщей видимой церкви. Такой авторитет, как ее основополагающее начало, предполагает факт, а не только чистое понятие разума.

Если мы признаем учителя, о котором история (или по крайней мере общественное мнение, не вызывающее серьезных возражений) говорит, что он принес чистую, всему миру понятную (естественную) и проникновенную религию, положения которой, как дарованные нам, мы сами можем проверить, что он впервые публично изложил эти наставления и даже наперекор тягостной, не ставящей перед собой моральных целей господствовавшей церковной вере (рабское повиновение которой может служить примером любой другой преимущественно статутарной веры, которые в то время были распространены повсеместно); если мы найдем, что эту всеобщую религию разума он сделал непременным условием всякой религиозной веры и присоединил к ней известные статуты, которые заключают в себе формы и обычаи, долженствующие служить средствами осуществления основанной на этих принципах церкви, – то мы можем, отвлекаясь от случайности и произвольности некоторых его предписаний, направленных к этой цели, дать последней название истинной всеобщей церкви и не отказывать учителю в праве призывать людей к единению в ней, поскольку он не стесняет веры новыми обременительными предписаниями, а из однажды отданных им не намерен делать особых священных обрядов, обязательных как существенные элементы религии.

После данного описания невозможно ошибиться в личности, которая может почитаться если не в качестве основателя свободной от всех статутов и начертанной в сердце каждого человека религии (ибо последняя не может возникнуть по чьему-либо произволению), то в качестве основателя первой истинной церкви.

Чтобы засвидетельствовать его достоинство божественного посланника, мы хотим привести здесь некоторые из его предписаний как не подлежащие сомнению документы религии вообще. Они могут находиться в каком угодно отношении к истории (ибо в самой их идее заложено уже достаточное основание для их признания), но, конечно, не могут быть ничем другим, как лишь учением чистого разума. Это единственные положения, доказательство которых заключено в них самих и на которых, следовательно, преимущественно должно покоиться доказательство всех прочих.

Прежде всего он хочет, чтобы не соблюдение внешних гражданских или статутарных церковных обязанностей, но лишь чистосердечные моральные убеждения могли сделать человека угодным Богу (Матфей, 5: 20–48), чтобы грех в помысле имел для Бога такое же значение, как и грех в деянии (5: 28), и чтобы вообще святость стала целью, к которой человек должен стремиться (5: 48), а, например, ненависть в сердце была бы приравнена к убийству (5: 22); чтобы учиненная по отношению к ближнему несправедливость могла быть искуплена только перед ним же, а не посредством богослужебных обрядов (5: 24), и чтобы в вопросе правдивости гражданское средство вынуждения[72]72
  Трудно понять, почему прямое запрещение такого, основанного на очевидном суеверии, а не на совестливости, принудительного средства для дачи показаний перед гражданским судом представляется религиозным наставникам столь малозначащим. Ведь что это – суеверие, на действие которого здесь больше всего рассчитывают, видно из следующего. В отношении человека, которому не доверяют, думая, что при торжественном показании, на истине которого покоятся постановления человеческого права (святейшего, что только есть в мире), он не скажет правды, – все же полагают, что его принудит к этому формула, ничего в себе не содержащая, кроме того, что данный человек призывает на себя божественное наказание (которого ему и без того не удастся избежать ввиду допущенной им лжи), как если бы от него самого зависело, будет он держать ответ перед высшим судом или нет.
  В приведенном месте Писания этот род клятвы изображается как нелепая и дерзкая попытка осуществить то, что не в нашей власти, как бы с помощью волшебных заклинаний. Но вполне понятно следующее: мудрый учитель, говоря, что все, сказанное в удостоверение истины сверх слов «да, да»; «нет, нет», – от лукавого, прекрасно представлял отрицательные последствия, которые влечет за собой присяга, а именно что придаваемое ей величайшее значение делает почти позволительной обыденную ложь.


[Закрыть], присяга, не наносило ущерба уважению к самой истине (5: 34–37); чтобы естественная, но злая наклонность человеческого сердца была совершенно изменена – сладостное чувство мести должно перейти в терпимость (5: 39–40), а ненависть к врагам – в благодетельность (5: 44). Таким образом, он полагает, по его словам, полностью отдать должное иудейскому закону (5: 17), причем, как совершенно очевидно, истолковательницей последнего должна быть не библейская ученость, а чистая религия разума, потому что этот закон, взятый в его буквальной формулировке, допускал прямо противоположное всему вышесказанному.

Сверх того, он не оставляет незамеченным применительно к выражениям «тесные врата» и «узкий путь» и лжетолкование закона, которое люди позволяют себе, дабы отклониться от своего истинного морального долга и благодаря исполнению долга церковного считать себя вне ответственности (7: 13)[73]73
  «Тесные врата» и «узкий путь», ведущий к жизни, есть путь доброго образа жизни, а широкие врата и большая дорога, по которой идут многие, есть церковь. Суть не в том, что церковь и ее положения будто бы способствуют отвращению людей от истинного пути, а в том, что участие в церкви, признание ее статутов или торжественное исполнение обрядов принимается за наиболее угодный Богу способ его почитания.


[Закрыть]. Вместе с тем от этого чистого образа мыслей он требует доказательства делами (5: 16), лишая заманчивой надежды тех, кто думает восполнить недостаток дел призыванием и прославлением высшего законодателя в лице его посланника, чтобы лестью добиться его милости (5: 21). Ему хотелось бы, чтобы эти дела ради примера для подражания совершались публично (5: 16) и притом в радостном настроении духа, а не как рабски-вынужденные действия (6: 16), и чтобы таким образом религия из незаметно начавшегося утверждения и распространения благого образа мыслей, как из хлебного зерна на хорошем поле или фермента добра, благодаря своей внутренней силе постепенно возросла до Царства Божьего (13: 31–33).

Наконец, он охватывает все обязанности 1) во всеобщем правиле (которое заключает в себе как внутреннее, так и внешнее моральное отношение людей), а именно: исполняй свой долг не из каких-либо других побуждений, а лишь из непосредственного уважения к нему, т. е. возлюби Бога (законодателя всякого долга) превыше всего, 2) в особом правиле, которое, в частности, касается внешних отношений к другим людям как всеобщего долга: люби всякого как самого себя, т. е. содействуй его благу из непосредственного, не сводимого к корыстным побуждениям благоволения. Эти заповеди суть не только законы добродетели, но и предписания святости, которым мы должны следовать и простое исполнение которых именуется добродетелью.

Следовательно, тех, кто намерен сложа руки, в совершенном бездействии ожидать морального блага как дара небесного, он лишает всякой надежды на это. Тому, кто естественный задаток добра, заложенный в человеческой природе (как вверенный ему талант), оставляет неиспользованным, в ленивой уверенности, что высшее моральное влияние восполнит ему недостающее нравственное свойство и совершенство, – он грозит, что даже то добро, которое этот человек мог бы сделать по своим естественным задаткам, из-за подобного небрежения не должно быть зачтено ему (25: 29).

Что же касается весьма естественного для людей ожидания соответствующей их нравственному поведению участи в отношении счастья – особенно если часто приходится жертвовать последним ради первого, – то он обещает (5: 11, 12) за это награду будущего века; но, соответственно различию образа мыслей при этом поведении, обещает тем, кто исполняет свой долг ради награды (или ради освобождения от заслуженного ими наказания), иначе, нежели лучшим людям, которые исполняют все это только ради самого долга. Тот, кем владеет своекорыстие, бог этого мира, будет, если он, не отказываясь от указанного порока, делает его лишь более утонченным с помощью разума и распространяет за узкие границы настоящего, выглядеть тем самым как человек (Лука, 16: 3–9), обманывающий своего господина и вынуждающий его на жертвы ради долга. Ведь если ему приходит на ум, что он все же когда-нибудь, а возможно, и скоро, должен будет покинуть этот мир и что ничего из того, чем он здесь владел, нельзя взять с собою в иной мир, то он принимает решение – все, что он или его господин, своекорыстие, могли в этом мире на законном основании потребовать с нуждающихся людей, списать со своего счета и вместо этого запастись как бы векселями, учитываемыми в другом мире. Этот человек, если говорить о побудительных мотивах такой благотворительности, поступает скорее расчетливо, чем нравственно, но все же соответственно нравственному закону (по крайней мере его букве) и может надеяться, что даже и такое дело не должно в будущем остаться без воздаяния[74]74
  Мы ничего не знаем о будущем н не должны искать в нем большего, чем то, что стоит в соответствующей разуму взаимосвязи с побуждениями и целями нравственности. Сюда относится и вера, что не существует такого доброго поступка, который не имел бы благих последствий для совершившего его и в будущем мире. Следовательно, человек, хотя бы в конце жизни он считал себя недостойным и отверженным, все же не должен в силу этого удерживаться от совершения по крайней мере еще одного доброго дела, если это в его возможности. И в данном случае он имеет основание надеяться, что в той мере, в какой он проявил здесь чистое и доброе намерение, его поступок все же представляет собой большую ценность, чем те чуждые дел отпущения грехов, которые, нисколько не уменьшая виновности, призваны заменить собою отсутствие добрых дел.


[Закрыть].

С этим можно сравнить сказанное о благотворительности к нуждающемуся, совершаемой только из побудительных основ долга (Матфей, 25: 35–40), ибо судия мира лишь тех, кто оказывал помощь нуждающимся, отнюдь не считая свой поступок чем-то достойным награды и не думая этим словно обязать небо к вознаграждению, не думая именно потому, что такие люди действуют без всяких расчетов на вознаграждение, – объявляет истинными избранниками своего царства. Отсюда ясно, что учитель евангельский, говоря о награде в будущем мире, видит в ней никак не средство побуждения к действиям, но лишь намерен превратить ее (как возвышающее душу представление о полноте божественной благости и мудрости в водительстве родом человеческим) в объект самого чистого уважения и величайшего нравственного удовлетворения для разума, в целом судящего о назначении человека.

Здесь перед нами совершенная религия, которая для всех людей может быть сделана понятной и убедительной с помощью их собственного разума, которая, кроме того, стала наглядной на единственном примере, продемонстрировав возможность и равным образом необходимость последнего для нас как образца для подражания (насколько люди на это способны), причем ни истинность ее положений, ни авторитет и достоинство вероучителя не нуждаются в каком-либо другом удостоверении (для которого нужна ученость или чудо, а это доступно далеко не каждому). Если при этом встречаются ссылки на более старое (Моисеево) законодательство и на предшествующие примеры, как будто и они могут служить для подтверждения его позиции, – то они были сделаны не для удостоверения истины проповедуемых учений, а лишь с целью донести последние до людей, которые целиком и полностью слепо льнули к старому. Ведь людям, умы которых, будучи наполнены статутарными догматами, становятся почти невосприимчивыми к религии разума, понять последнюю должно быть в любом случае гораздо труднее, нежели тогда, когда она вносится в умы не ученых, но и не испорченных людей. В силу этого не должно казаться странным, если человек находит изложение, приспособленное к тогдашним предрассудкам, загадочным и требующим осторожного объяснения; вместе с тем оно повсюду позволяет увидеть, да и часто определенно указывает на религиозное учение, которое, не требуя никаких особых знаний, должно быть понятным и убедительным для каждого человека.

Поскольку религия излагает, как необходимые, догматы, которые как таковые не могут быть познаны посредством разума, но тем не менее должны быть без всяких искажений (по существенному содержанию) сообщены всем людям на все будущие времена, – постольку ее (если не допускать чуда постоянного откровения) следует рассматривать как священное достояние, вверенное надзору ученых. Ибо, хотя она, будучи поначалу сопровождаема чудесами и подвигами, даже в том, что не находит подтверждения в разуме, повсюду может найти себе место, все же самые сообщения об этих чудесах, равно как и изложение предписаний, нуждающихся в подтверждении с помощью последних, требуют в последовательности времен письменного, документального и неизменного поучения для потомства.

Признание догматов религии называется по преимуществу верой (fides sacra). Поэтому мы будем рассматривать христианскую веру, с одной стороны, как чистую веру разума, а с другой – как веру откровения (fides statutaria). На первую надо смотреть как на принимаемую каждым свободно (fides elicita), а на вторую – как на заповеданную веру (fides imperata).

В злом начале, которое заключено в человеческом сердце и от которого никто не свободен, в невозможности считать себя когда-либо оправданным перед Богом благодаря своему образу жизни и в то же время в необходимости такой имеющей перед ним значение справедливости, в непригодности суррогатов для восполнения недостатка добропорядочности посредством церковных обрядов и набожного рабского служения и, напротив, в непременной необходимости стать новым человеком, – во всем этом каждый может убедиться с помощью своего собственного разума, и задача религии – убеждать в этом.

Но, учитывая то, что христианское учение построено на фактах, а не только на понятиях разума, его называют уже не христианской религией, но христианской верой, которая положена в основание церкви. Служение церкви, посвященное подобной вере, бывает, следовательно, двояким: с одной стороны, оно должно руководствоваться исторической верой, а с другой – подобать церкви согласно практической и моральной вере разума. Ни одна из двух сторон служения не может отделяться от другой в христианской церкви и существовать сама по себе; последнюю нельзя отделять от первой, так как христианская вера есть религиозная вера, а первую от последней – потому что это ученая вера.

Христианская вера как ученая вера опирается на историю и, поскольку в основе ее (объективно) лежит ученость, она сама по себе не является свободной и выводимой из усмотрения достаточных теоретических оснований верой (fides elicita). Если бы она была чистой верой разума, то ее все же следовало бы – хотя моральные законы, на которых она основана как вера в божественного законодателя, повелевают безусловно – рассматривать как свободную веру, что и отмечено нами в первом подразделе. К тому же, если только веру не превращают в долг, она могла бы быть, как историческая вера, теоретически свободной верой, будь каждый учен. Если же она должна быть достоянием каждого, даже и неученого человека, – то она является не только заповеданной, но и в заповеди слепой, т. е. верой, которой повинуются (fides servilis), не пытаясь определить, действительно ли это божественная заповедь.

В христианском учении об откровении отнюдь нельзя начинать с безусловной веры в откровенные (от разума сами по себе скрытые) положения, а ученое познание не должно следовать за ней только как защита от наступающего врага, ибо иначе христианская вера была бы не только fides imperata, но даже servilis. Ее, следовательно, нужно постоянно изучать по меньшей мере, как fides historice elicita, т. е. ученость должна быть в ней, как в откровенном вероучении, не арьергардом, но авангардом и немногочисленные ученые толкователи Писания (клирики), которые тоже не могут быть совсем свободны от мирского суемудрия, должны увлечь за собой длинную вереницу неученых (мирян), которые сами по себе несведущи в Писании (и к которым принадлежат даже и гражданские правители).

Если же дело обстоит иначе, то всеобщий человеческий разум следует признавать и почитать в естественной религии христианского вероучения высшим повелевающим принципом, а учение откровения, на котором основывается церковь и которое нуждается в ученых как в истолкователях и хранителях, распространять лишь в качестве простого, хотя и в высшей степени излюбленного и ценного средства, способствующего упрочению и расширению доступности религии разума даже среди самых невежественных людей.

Вот это и есть истинное служение церкви под главенством доброго принципа. А служение, где откровенная вера должна предшествовать религии, есть лжеслужение, в котором моральный порядок совершенно извращается и то, что является лишь средством, заповедуется безусловно (словно некая цель). Вера в положения, в которых человек неученый не может удостовериться ни с помощью разума, ни посредством Писания (поскольку оно само сначала должно быть обосновано документами), становится абсолютным долгом (fides imperata) и вместе с другими связанными с ней предписаниями возвышается до ранга лишенной, впрочем, моральных основ определения действий как бы рабской душеспасительной веры.

Церковь, основанная на этом принципе, имеет, собственно, не слуг (ministri), как это было в ее первоначальном устройстве, но высших должностных лиц (officiales), которые, напротив, сами отдают приказания и – если они (как в протестантской церкви) предстают не в иерархическом блеске, подобно облеченным внешней властью духовным чиновникам, и даже протестуют против этого на словах – в действительности все же хотят считаться единственными призванными истолкователями Священного Писания, лишая в силу этого чистую религию разума присущего ей достоинства всегда быть высшей истолковательницей последнего и ограничивая применение библейской учености исключительно надобностями церковной веры. Таким образом, они превращают служение церкви (ministerium) в господство ее членов (imperium), пользуясь вместе с тем, чтобы скрыть это притязание, более скромным первым титулом. Однако подобное господство, которое могло бы не слишком обременять разум, дорого обходится ему, требуя приложения большей учености; ведь разум, «будучи слеп в отношении природного, обрушивает на себя всю древность и погребает себя под нею». Ход, который принимают дела, коль скоро уж они оказываются в таком положении, следующий.

Прежде всего эти люди приписывают методу деятельности, мудро задуманному первыми распространителями христианского учения, с тем чтобы открыть последнему доступ к народу, значение составной части самой религии, причем эта часть якобы имеет значение для всех времен и народов; таким образом людей принуждают верить, что каждый христианин должен быть иудеем, Мессия которого пришел, с чем, однако, вовсе не согласуется то обстоятельство, что он, собственно, не связан законом иудейства (как статутарным), а тем не менее должен принимать с верой всю священную книгу этого народа как божественное откровение для всех людей[75]75
  Мендельсон весьма искусно использовал эту слабую сторону обычного способа представления христианства, чтобы полностью отклонить любое требование к сыну Израиля в отношении перемены веры. Ведь, говорит он, иудейская вера, даже по признанию самих христиан, составляет нижний этаж, на котором, как верхний, покоится христианство, и данное требование было бы равносильно требованию сломать нижний этаж, чтобы поселиться в верхнем. Его настоящая мысль все же проглядывает достаточно ясно. Он хочет сказать: выбросьте только само иудейство из вашей религии (в историческом вероучении оно всегда может оставаться в качестве древностей), и мы подумаем о вашем предложении (на деле тогда не осталось бы ничего, кроме чисто моральной, не обремененной статутами религии). Наше бремя после свержения ига внешней обрядности отнюдь не облегчится, если вместо него на нас возложат другое, а именно исповедание веры в священную историю, угнетающее совестливого человека гораздо более тяжко.
  Впрочем, священные книги этого народа, пусть не для надобностей религии, но в интересах учености, должны сохраняться и пользоваться уважением, ибо нет другого такого народа, в истории которого с известным подобием вероятности были бы датированы события столь удаленных (вплоть до начала мира) эпох, что в них легко можно вместить всю известную нам светскую историю и таким образом заполнить те значительные пустоты, которые невольно оставляет последняя. (В)


[Закрыть].

Теперь уже много затруднений возникает в связи с подлинностью этой книги (а ее подлинность вовсе еще не доказана тем, что некоторые места, да и вся содержащаяся в ней священная история, использованы в книгах христиан как раз для этой самой цели).

Иудейство до начала христианства и даже до того, как последнее достигло уже известной степени развития, все еще не выступало перед ученой публикой, т. е. ученым современникам из других народов известно не было, история его как бы не была подвергнута поверке, – так и получилось, что его священная книга, ввиду ее древности, обрела историческую достоверность. Но даже если допустить это, все же еще недостаточно знать указанную книгу в переводах и в таком виде передавать потомству. Для удостоверения основанной на ней церковной веры требуется, помимо всего прочего, чтобы во все будущие времена и у всех народов были ученые, сведущие в еврейском языке (насколько это возможно в отношении языка, на котором имеется только одна-единственная книга); однако изучение его должно быть не просто предметом исторической науки вообще, но таким делом, от которого зависит человеческое блаженство, т. е. должны быть люди, достаточно сведущие в этом языке, чтобы обеспечить для мира истинность религии.

Христианская религия, надо сказать, имеет почти сходную судьбу, так что, хотя ее священные события происходили на глазах образованного народа, история ее все же запоздала более чем на одно поколение, пока не стала достоянием ученой публики этого народа, и, стало быть, ее подлинность должна обходиться без подтверждения со стороны современников. Но у нее есть то огромное преимущество перед иудейством, что она вышла из уст первоучителя не как статутарная, а как моральная религия, вступив тем самым в теснейшую связь с разумом, и потому она сама по себе и без помощи исторической учености могла с завидным постоянством распространиться на все времена и все народы. И все же первые создатели общин находили необходимым сплетать с нею историю иудейства, которая при тогдашнем их положении (хотя, быть может, только по тем временам) была изложена мудро и таким образом дошла до нас в их священном наследии. А основатели церкви приняли это эпизодическое средство популяризации в число существенных артикулов веры и умножали его или традицией, или истолкованиями, которые на соборах приобретали законную силу, или же удостоверяли учеными доказательствами, в отношении каковых или их противоположности – внутреннего света, на который может претендовать и всякий мирянин, – нельзя не заметить, что с их помощью вере предстоит еще множество перемен. Перемен же нельзя избежать, пока мы ищем религию не в нас, но вне нас.