Текст книги "Доказательство бытия Бога"

Признанные толкователи подобного Писания уже в силу своего положения сами становятся как бы священными особами, а история доказывает, что ни одну веру, основанную на Писании, не смогли уничтожить даже самые опустошительные революции в государстве, тогда как вера, основанная на предании и старых формах публичной обрядности, находила свою гибель одновременно с разрушением государства.

Счастье[54]54
  Выражение для обозначения всего желательного или достойного желания, чего мы, однако же, не в состоянии ни предвидеть, ни осуществить нашими стремлениями по естественным законам и в качестве основы чего мы, если захотим назвать ее, не сможем, следовательно, привести ничего другого, кроме благого провидения.


[Закрыть], если такая книга, попавшая в руки людей, содержит наряду со своими статутами как законами веры еще и чистейшее моральное учение религии, во всей его полноте, которое может быть приведено в наилучшую гармонию с первыми (как средством для его введения). В данном случае подобная книга как вследствие достигаемой с ее помощью цели, так и потому, что трудно представить себе по естественным законам происшедшее посредством нее просвещение рода человеческого, может пользоваться авторитетом известного откровения.

* * *

Теперь еще кое-что, касающееся этого понятия о вере откровения.

Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры. К этому можно прибавить, что для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия.

Поэтому уместнее (как это по большей части и делается) говорить: этот человек той или этой (иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию.

Последним выражением лучше вообще не пользоваться в обращениях к широкой публике (в катехитических поучениях и проповедях), ибо для публики оно слишком учено и непонятно. К тому же в новых языках для этого понятия нет никакого равнозначащего слова. Обыкновенный человек всегда понимает под ним свою церковную веру, к которой обращаются прежде всего его чувства, тогда как религия скрыта внутри и относится к моральному образу мыслей. Большинству людей делают слишком много чести, говоря, что они исповедуют ту или иную религию. Они не знают и не желают никакой: основанная на статутах церковная вера – вот все, что они понимают под этим словом. И так называемые религиозные распри, которые столь часто потрясают мир и заливают его кровью, никогда не представляли собой ничего другого, кроме разногласий из-за церковной веры. А угнетенный жаловался, собственно, не на то, что ему мешают принадлежать к его религии (ибо этого не может сделать никакая земная сила), но на то, что ему не позволяют публично следовать его церковной вере.

Если же церковь, как это обычно бывает, выдает себя за единственно-всеобщую (хотя она и основывается на особой вере откровения, которой как исторической никогда нельзя требовать от каждого), то тот, кто не признает этой ее (особой) церковной веры, объявляется церковью неверующим и возбуждает к себе самую искреннюю ненависть. Тот, кто лишь отчасти (и в несущественном) отклоняется от этой веры, называется верующим, и от него по меньшей мере отворачиваются как от чего-то заразного. Если же, наконец, он принадлежит к той же церкви, но уклоняется от нее в существенном (в том, что считается таковым) для ее веры, то он именуется – особенно если он распространяет свою лжеверу, – еретиком[55]55
  Монголы называют Тибет (по Alphab. Tibet, pag. 11 Георгия) Тангут-Хазар, т. е. страной людей, живущих в домах, чтобы отличать их от себя, как от кочевников, живущих в пустынях в шатрах; отсюда произошло имя хазаров и стало названием для eрemuкoв, ибо хазары были сторонниками тибетской веры (ламаизма), которая схожа с манихейством и, быть может, даже берет от него начало, распространяя ее при своих набегах в Европу. Поэтому-то в течение долгого времени названия еретики и манихеи употреблялись как равнозначные.


[Закрыть] и, подобно мятежнику, подлежит наказанию как внешний враг; он будет отлучен от церкви через анафему (такую же, какую римляне произносили над теми, кто против воли сената переходил Рубикон) и предан всем адским богам. Принятая в качестве единственно возможной правоверность учителей или глав церкви в пунктах церковной веры называется ортодоксией, которую можно подразделить на деспотическую (грубую) и либеральную. Если церковь, которая выдает свою церковную веру за общеобязательную, должна называться католической, а та, которая оберегает себя от подобных притязаний со стороны других (хотя сама, если бы могла, часто была бы не прочь сделать то же самое), называется протестантской церковью, – то внимательный наблюдатель сможет обнаружить лишь несколько прославленных примеров протестантствующих католиков и, напротив, гораздо больше отталкивающих примеров архикатоличествующих протестантов. Первые выходят из людей с широким образом мышления (хотя он и не свойствен их церкви), последние же, напротив, своей ограниченностью очень сильно отличаются от них, но отнюдь не к своей выгоде.

Мы заметили, что хотя церковь – когда она основывается на вере откровения, а последняя как историческая (хотя она широко распространена и сохранена для грядущего потомства с помощью Писания) не может быть привита всем с надлежащей убедительностью, – лишена самого важного признака своей истинности, а именно не может правомерно притязать на всеобщность, все же из-за естественной потребности людей всегда искать даже для высших понятий и основ разума чего-нибудь осязаемо-устойчивого, какого-нибудь подтверждения из опыта и т. п. (что действительно следует учитывать при намерении вводить веру как всеобщую) необходимо использовать любую историческую церковную веру, которую обыкновенно уже и обретают в наличии.

Но для того чтобы к такой эмпирической вере, которая, по видимости, попадает к нам в руки благодаря случаю, присоединить основы моральной веры (будет ли последняя целью или только вспомогательным средством), – для этого требуется истолкование имеющегося у нас откровения, т. е. полное объяснение его в том смысле, который совпадает со всеобщими практическими правилами религии чистого разума. Ибо теоретическое в церковной вере может не интересовать нас в моральном отношении, если оно не содействует исполнению всех человеческих обязанностей как божественных заповедей (что составляет существо каждой религии). Это истолкование порой может казаться нам натянутым по отношению к тексту, а часто и действительно бывает таким – и все же, если оно по возможности укладывается в текст, его следует предпочесть буквальному, которое или безусловно не содержит в себе морали, или прямо противодействует ее побуждениям[56]56
  Чтобы показать это на примере, возьмем псалом 59, ст. 11–14, с молитвой о мести, от которой веет почти ужасом. Михаэлис («Мораль», 2-я часть, с. 202) одобряет эту молитву и говорит: «Псалмы – вдохновенны: если в них молятся о наказании, то это не может быть несправедливым, и мы не должны иметь никакой другой более священной морали, кроме Библии». Я останавливаюсь здесь на последнем выражении и спрашиваю: следует ли мораль излагать по Библии или скорее Библию по морали? Но если даже и не обращать внимания на то, каким образом место из Нов. Зав.: «Древним было сказано и т. д., – но я говорю вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас и т. д.», которое, как и первое, тоже внушено свыше, может быть с ним согласовано, – я все же попытаюсь приспособить его к моим уже существующим моральным правилам (а именно так, чтобы иметь здесь в виду не каких-либо врагов во плоти, но лишь символически представленных в их облике невидимых, гораздо более гибельных для нас врагов, т. е. порочные влечения, которые мы должны желать целиком подчинить себе). Если же это не подойдет, я охотнее признаю, что данное место следует понимать не в моральном смысле, но с той точки зрения, с какой евреи смотрели на Бога как на своего политического правителя, – равно как и другое место Библии, гласящее: «Мне отмщение, и аз воздам, глаголет Господь!»; последнее обыкновенно толкуют как моральное предостережение против личного отмщения, хотя оно, вероятно, намекает лишь на закон, имеющий значение в каждом государстве, – искать удовлетворения против оскорблений у верховного главы, причем мстительность жалующегося может считаться предосудительной, если судья позволяет ему налагать со своей стороны столь жестокое наказание, какого только жалующийся пожелает. (В)


[Закрыть].

Тогда станет понятно, что со всеми старыми и новыми видами веры, отчасти изложенными в священных книгах, во всякое время надо поступать именно так и что разумный, благомыслящий учитель народа должен разъяснять их до тех пор, пока они по своему существенному содержанию не придут в полное согласие со всеобщими моральными положениями веры. Философы-моралисты среди греков и впоследствии среди римлян поступали именно так со своим мифологическим учением о богах. Они умели самый грубый политеизм объяснить в конечном счете как чисто символическое представление свойств единого божественного существа и искать во всевозможных порочных поступках богов, как и в диких, но все же прекрасных грезах своих поэтов, мистический смысл, приближавший народную веру (а уничтожить ее было бы неблагоразумно, ибо в противном случае мог бы возникнуть еще более опасный для государства атеизм) к понятному для всех людей и исключительно полезному моральному учению. Позднейшее иудейство и даже христианство состоят из таких же толкований, отчасти очень натянутых, но как там, так и здесь служащих, несомненно, благим и для всех людей необходимым целям. Магометане очень хорошо умеют (как свидетельствует Реланд) положить в основу описания своего рая, полного всякой чувственности, добрый и духовный смысл. Так же поступают индусы в истолковании своих Вед — по крайней мере для просвещенной части своего народа.

Причина же того, что это можно делать и не потрясая всякий раз буквального смысла народной веры, заключается в следующем. Задатки моральной религии задолго до этой последней лежали скрытыми в человеческом разуме, а первые несовершенные их проявления хотя сказались только в богослужебном обряде и послужили, к его пользе, поводом для мнимых откровений, но даже таким образом, пусть непреднамеренно, привнесли в эти вымыслы кое-что от характера своего сверхчувственного происхождения. Тем самым подобные толкования нельзя упрекать в недобросовестности, если мы будем считать, что смысл, который мы придаем символам народной веры или священных книг, не раскрывается этими толкованиями в его абсолютном виде, но остается под вопросом и что мы признаем лишь возможность понимать создателей этих вещей именно таким образом. Ведь даже только чтение этих священных сочинений или разъяснение их содержания имеет своей целью сделать лучшими, в то время как историческая вера, которая отнюдь этому не способствует, есть нечто само по себе вполне безразличное, с чем каждый может поступить как хочет. (Историческая вера «мертва сама по себе», т. е. сама по себе, рассматриваемая как исповедание, не содержит ничего, что имело бы для нас моральную ценность.)

Если, стало быть, принимать Писание как божественное откровение, то все же высший критерий его оценки должен быть таким: «Всякое Писание, внушенное Богом, необходимо для научения, для обличения, для исправления» и т. д. А поскольку последнее, а именно моральное улучшение человека, является, собственно, целью всякой религии разума, то она и заключает в себе высший принцип разума, то она и заключает в себе высший принцип любого истолкования Писания. Эта религия есть «дух божий, который введет нас во всякую истину».

Однако это такой дух, который, научая нас, в то же время своими основоположениями побуждает нас к действиям и сводит все, что Писание могло бы содержать для исторической веры, целиком к правилам и побуждениям чисто моральной веры, которая только и создает в каждой церковной вере то, что в ней составляет в собственном смысле религию. Принципом всякого исследования и истолкования Писания должны быть поиски в нем этого духа, и «вечную жизнь можно находить в нем только тогда, когда оно свидетельствует об этом принципе».

К этому толкователю Писания присоединяется еще и другой, но подчиненный ему, а именно ученый знаток библейского текста (Schriftgelehrte). Авторитет Писания как самого достойного и ныне в наиболее просвещенных частях света единственного средства для объединения всех людей в одну церковь создает церковную веру, которой как верой народа пренебрегать нельзя, ибо народу никакое учение, основанное только на разуме, не кажется пригодным в качестве неизменной нормы. Поэтому народ требует божественного откровения, а следовательно, и исторического удостоверения значения последнего через дедукцию его происхождения. Но человеческое искусство и мудрость не в состоянии возвыситься до небес, дабы самим удостовериться в полномочиях первоучителя, и вынуждены довольствоваться лишь теми признаками, которые вне их содержания даются тем же способом, каким была введена и сама вера; т. е. они вынуждены (если существует необходимость оценить историческую достоверность этих признаков) довольствоваться человеческими сообщениями, относящимися к весьма отдаленным временам и сохранившимися теперь только в мертвых языках. Стало быть, чтобы поддерживать авторитет основанной на Священном Писании церкви (но не религии – ибо для того, чтобы быть всеобщей, она должна во все времена основываться только на разуме), требуется ученость в области Писания (Schriftgelehrsamkeit). Если даже последняя докажет лишь, что в происхождении Писания не заключено ничего такого, что делало невозможным принятие его как непосредственного божественного откровения, – то и этого было бы вполне достаточно, чтобы не препятствовать тем, кто думает найти в этой идее существенную поддержку своей моральной веры и поэтому охотно ее принимает. Но не только документальное засвидетельствование Священного Писания, но и его истолкование по той же причине требует учености. Ибо каким образом человек неученый, который может читать его только в переводах, обретет достаточную уверенность в отношении его истинного смысла? Поэтому истолкователь, владеющий языком оригинала, должен обладать к тому же широким историческим кругозором и критическим чутьем, дабы в общем положении дел, в нравах и воззрениях (в народных верованиях) того времени найти средства, с помощью которых церковной общине можно открыть разумение подобных вещей.

Религия разума и библейская ученость – вот, следовательно, настоящие, призванные истолкователи и хранители священных документов. Вполне очевидно, что в публичном распространении своих взглядов и открытий в этой области они не могут встретить ровно никаких препятствий с мирской стороны и их нельзя привязать к определенным положениям веры, ибо иначе миряне понуждали бы клириков присоединяться к своему мнению, которое, однако, они могут составить себе только из поучений последних. Если государство заботится лишь о том, чтобы не было недостатка в ученых и людях, пользующихся хорошей репутацией благодаря своей моральности, которые управляют всей церковной организацией и совести которых доверены этих заботы, – то оно делает со своей стороны все, к чему обязывают его долг и его полномочия. Но вводить эти дисциплины (которые, если только они ведутся не с церковной кафедры, оставляют церковную публику в полном покое) – это такое требование, предъявление которого законодателю было бы известной нескромностью со стороны публики, поскольку это ниже его достоинства.

Но выступает еще и третий претендент на должность истолкователя, который не нуждается ни в разуме, ни в учености; ему нужно лишь внутреннее чувство, чтобы понять истинный смысл Писания и вместе с тем его бедственное происхождение. Ибо нельзя, разумеется, отрицать того, что «кто следует его [Писания] учению и делает то, что оно предписывает, несомненно найдет, что оно от Бога», и что самое побуждение к добрым действиям, которое человек должен чувствовать в себе, когда он читает Писание или слушает его изложение, должно убеждать его в божественности последнего. Побуждение это – не что иное, как воздействие морального закона, наполняющего человека сердечным уважением, и закон поэтому заслуживает, чтобы на него смотрели как на божественную заповедь. Но как из какого-либо чувства с трудом можно вынести знание законов и того, что они моральны, столь же трудно и даже еще труднее с помощью чувства логически вывести и точно установить несомненный признак непосредственного божественного влияния. Ведь это воздействие можно объяснить и более чем одной причиной, хотя в данном случае только моральность закона (и учения), познанная через разум, и является его причиной. Поэтому, даже если такое объяснение лишь возможно, следует считать своим долгом избрать именно его, чтобы не поощрять всякую мечтательность и, более того, не лишать достоинства недвусмысленное моральное чувство, сближая его со всевозможными фантастическими ощущениями.

Чувством – если закон, из которого или по которому оно происходит, известен заранее – каждый обладает только для себя и не может требовать его от других, а стало быть, не может и превозносить его как пробный камень истинности откровения, ибо чувство совершенно ничему не учит, но заключает в себе лишь тот способ, каким субъект испытывает воздействие в отношении своего удовольствия или неудовольствия, на чем никакое познание основываться не может.

Следовательно, не существует никакой нормы церковной веры, кроме Писания, и никаких других ее истолкователей, кроме чистой религии разума и библейской учености (касающейся исторической стороны Писания). Из них аутентичен и имеет значение для всего мира только первый истолкователь, а второй – лишь доктринален, т. е. служит для того, чтобы превращать церковную веру для данного народа и в данное время в определенную, устойчиво сохраняющуюся систему. Что касается последнего, то с тем, что историческая вера не сводится исключительно к простой вере в знатоков Писания и их проницательность, ничего не поделаешь. Конечно, это не служит к особенной чести человеческой природы, но впоследствии благодаря публичной свободе мысли положение улучшится, на что свободомыслие может претендовать с тем большим основанием, так как лишь потому, что ученые оставляют свои истолкования открытыми для всякой критики, а в силу этого и сами всегда пребывают в готовности воспринять лучшие воззрения, они могут рассчитывать на доверие общества к их решениям.

Признак истинной церкви есть ее всеобщность. Но отсюда же, в свою очередь, ее признак – необходимость и лишь единственным образом возможная определимость. А историческая вера (которая основана на откровении как на опыте) обладает только частной значимостью – а именно для тех, кто знает историю, на которой она покоится, – и заключает в себе, как все опытное познание, не сознание того, что предмет верования должен быть таким, а не иным, но лишь сознание того, что он сам по себе именно таков. Поэтому она содержит также и сознание своей случайности. Следовательно, хотя она достаточна для церковных верований (которых может быть очень много), однако лишь чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым и, следовательно, единственным, что отличает истинную церковь.

Если, таким образом (соответственно неизбежной ограниченности человеческого разума), историческая вера действует по отношению к чистой религии как вспомогательное средство (но с сознанием, что сама она только средство) и как церковная вера заключает в себе принцип постоянного приближения к чистой религиозной вере, чтобы в конце концов можно было обойтись без такого вспомогательного средства, – то подобную церковь всегда можно назвать истинной.

Но поскольку никогда нельзя избежать спора по поводу исторических учений церкви, то ее называют только воинствующей церковью, имея, впрочем, в виду, что в конечном счете она превратится в неизменную и всеобъединяющую торжествующую церковь. Веру каждого человека, обладающего моральной восприимчивостью (достоинством) к тому, чтобы быть вечно блаженным, называют душеспасительной верой. Она, следовательно, может быть одной-единственной и при всем различии церковных вер может все-таки встречаться в каждой из них, где она становится практической в отношении своей цели – чистой религиозной веры. Вера богослужебной религии есть, напротив, вера принудительная и рабская (fides mercenaria, servilis), и на нее нельзя смотреть как на душеспасительную, ибо она не моральна. А моральная вера должна быть свободой, основанной на чистосердечном убеждении верой (fides ingenua).

Первая мнит сделать человека угодным Богу с помощью культовой обрядности (cultus), которая (хотя она и требует старания) сама по себе все же не имеет никакой моральной ценности и представляет собой, следовательно, только действия, вынужденные страхом или надеждой, которые может совершать и злой человек, в то время как последняя предполагает здесь как нечто необходимое морально добрый образ мыслей.

Душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение. Первое касается того, чего он сам не в состоянии сделать, а именно совершенные им поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) в несовершенные; второе же касается того, что сам человек может и должен делать, а именно начать новую жизнь, соответствующую его долгу. Первая вера есть вера в искупление (в расплату за свою вину, избавление, примирение с Богом), а вторая – в то, что есть возможность стать угодным Богу в дальнейшем благом образе жизни.

Лишь оба эти условия и создают веру, необходимо соединяясь друг с другом. Но необходимость их соединения можно усмотреть не иначе, как признав, что одно можно выводить из другого, – следовательно, что или вера в освобождение от лежащей на нас вины приводит к доброму образу жизни, или истинное и деятельное убеждение, присущее ежечасно проводимому доброму образу жизни, рождает веру в это освобождение согласно закону морально-действующих причин.

Здесь проявляется загадочная антиномия человеческого разума с самим собой, разрешение которой или (если таковое окажется невозможным) по крайней мере отвлечение от нее только и может установить, следует ли историческую (церковную) веру как существенный элемент душеспасительной всякий раз добавлять сверх чистой религиозной веры или же она, как чисто вспомогательное средство, сможет наконец – как бы далеко ни было это будущее – перейти в чистую религиозную веру.

1. Если предположить, что для грехов человека возможно искупление, то весьма понятно, сколь охотно каждый грешник получил бы его для себя и, если это зависит только от веры (какая выражает лишь его пожелание, чтобы это искупление свершилось и для него), ни на мгновение в нем не усомнился бы. Но совершенно непостижимо, как разумный человек, чувствующий свою наказуемую виновность, мог бы серьезно полагать, что для него необходимо только поверить известию о дарованном ему искуплении и принять его (как говорят юристы) utiliter, чтобы считать свою вину уничтоженной и притом так (даже с корнем), что и будущий добрый образ жизни, для которого он до сих пор не сделал ровно ничего, он тем не менее сможет рассматривать как неизбежное следствие этой веры и воспринятия оказанного ему благодеяния. Такой веры не способен достичь ни один рассудительный человек, в какой бы степени его самолюбие, а часто и просто желание блага, для которого он ничего не делает и не может сделать, ни превратилось в надежду, – как будто предмет его вожделения, привлеченный лишь страстным желанием, сам собой попадет ему в руки. Это можно помыслить себе только одним-единственным образом: человек сам считает эту веру словно ниспосланной ему с неба и, следовательно, чем-то таким, в чем он больше не должен давать никакого отчета своему разуму. Если же он не может думать таким образом или еще слишком искренен для того, чтобы искусственно возбуждать в себе подобную уверенность как средство простого самообольщения, то он и в этом случае, при всем уважении к такому безмерному искуплению и при всем желании, чтобы оно и для него было доступным, не сможет не смотреть на него только как на обусловленное – а именно так, что, поскольку это в его возможности, искуплению должен был бы предшествовать лучший образ жизни; лишь это дает некоторое основание надеяться, что данная высшая заслуга может обратиться ему во благо.

Следовательно, если историческое познание последней [заслуги искупления] относится к церковной вере, а первый [лучший образ жизни] как условие – к чистой моральной вере, то последняя [моральная] должна будет предшествовать первой [церковной].

2. Но если человек от природы испорчен, то как сможет он верить, что он (как бы он к этому ни стремился) может сам собой сделаться новым, угодным Богу человеком, если он, сознавая за собой проступки, в которых он до сих пор был повинен, все еще находится под властью злого принципа и не видит в себе достаточно сил, чтобы в будущем стать лучше? Если он не предполагает, что справедливость, которую он сам восстановил против себя, может примириться с ним при посредстве вчуже данного искупления, а сам он благодаря вере в это словно возродится и таким образом начнет уже новый образ жизни, который тогда был бы следствием соединенного с ним доброго принципа, – то на чем хочет он обосновать свою надежду стать угодным Богу человеком?

Следовательно, вера в заслугу, которая ему не принадлежит, но примиряет его с Богом, должна предшествовать всякому стремлению к добрым делам, что противоречит предшествующему положению.

Спор этот не может быть разрешен путем проникновения в каузальное определение свободы человеческого существа (т. е. в определение причин, от которых зависит, что человек становится добрым или злым), а значит, не может быть разрешен теоретически, ибо данный вопрос превышает все спекулятивные способности человеческого разума.

Но с точки зрения практической способности, для которой важна не физическая, а исключительно моральная сторона применения нашего свободного произволения – а именно то, с чего мы должны здесь начинать в моральном смысле: с веры ли в то, что́ Бог для нас сделал, или же с того, что́ мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого благодеяния (а оно может состоять в чем угодно), – вопрос, несомненно, решается в пользу последнего.

Ибо принятие первого необходимого условия спасения, а именно веры в условное (через представителя всего рода человеческого) искупление, во всяком случае, необходимо только для теоретического представления: очищение от грехов мы не можем сделать понятным для себя как-либо иначе. Напротив, необходимость второго принципа – практическая и притом чисто моральная. Мы не можем твердо надеяться на то, что мы станем сопричастными чужому искупительному подвигу, а тем самым и блаженству иначе, чем определив себя к этому посредством нашего стремления исполнять все человеческие обязанности, причем это стремление должно быть следствием наших собственных усилий, а не результатом опять-таки чужого влияния, когда мы пассивны. Так как последняя заповедь безусловна, то необходимо также, чтобы человек основывал свою веру на ней как на максиме, согласно которой он начинает именно с улучшения жизни, каковое, стало быть, является высшим условием, единственно допускающим существование душеспасительной веры.

Церковная вера как историческая справедливо начинает с первого. Но поскольку она представляет собой лишь вспомогательное средство для чистой религиозной веры (в которой, собственно, и заключена цель), то начинать следует с того, что является условием последней как практической, а именно с максимы деятельности, в то время как максима знания или теоретической веры должна только содействовать утверждению и осуществлению первой максимы.

При этом можно указать также, что, согласно первому принципу, вера (а именно вера в искупительную жертву за весь человеческий род) будет вменяться человеку в долг, а вера на основе добропорядочного поведения (как достигнутого с помощью высшего содействия) будет засчитываться ему в милость.

По второму же принципу все обстоит наоборот: доброе поведение в жизни, как высшее условие милости, есть безусловный долг, а, напротив, высшее искупление – только вопрос милости.

Первое (часто не без справедливости) упрекают в богослужебном суеверии, которое тем не менее способно соединять наказуемый образ жизни с религией. А второе – в естественном неверии, которое соединяет с определенным и обычно вполне примерным образом жизни равнодушие или даже дух противления любому откровению. Но это значило бы разрубить узел (через практическую максиму) вместо того, чтобы его (теоретически) развязать, что, впрочем, допустимо в религиозных вопросах.

Живая вера в первообраз угодной Богу человечности (в Сына Божьего) сама по себе относится к моральной идее разума, ибо последняя служит нам не только общим правилом, но также и побуждением; следовательно, все равно, начинаю ли я с этой веры как рациональной или с принципа доброго образа жизни. Напротив, вера в тот же самый первообраз в явлении (в богочеловеке) как эмпирическая (историческая) вера – не одно и то же с принципом доброго образа жизни (который должен быть рациональным), и было бы чем-то совсем другим начинать с такой веры[57]57
  Которая должна основывать существование подобной личности на исторических доказательствах. (В)


[Закрыть] и пытаться выводить из нее добрый образ жизни, поскольку это повлекло бы за собой противоречие между двумя указанными выше положениями. Однако в явлении богочеловека объектом душеспасительной веры является, собственно, не то, чем оно действует на наши чувства или что может быть познано через опыт, но лежащий в нашем разуме первообраз, который мы приписываем богочеловеку (ибо, насколько он позволяет постигнуть себя из своего примера, он этому первообразу вполне соответствует); а такая вера совпадает с принципом богоугодного образа жизни.

Здесь, следовательно, не два самих по себе различных принципа, которые, если действовать согласно одному или другому, поведут противоположными путями, – но лишь одна и та же практическая идея, из которой мы исходим, во‑первых, поскольку она представляет первообраз как находящийся в Боге и проистекающий от него, а во‑вторых, поскольку она представляет этот первообраз находящимся в нас, – но в обоих случаях, поскольку она представляет его как мерило нашего образа жизни. И антиномия, следовательно, является только кажущейся, поскольку она по недоразумению принимает ту же самую практическую идею, взятую лишь в различном отношении, за два различных принципа.

Но если бы историческую веру в действительность подобного, некогда происшедшего в мире явления захотели сделать условием единственно душеспасительной веры, то, разумеется, появились бы и два различных принципа (один эмпирический, другой рациональный), относительно которых по вопросу: следует ли исходить и начинать от первого или от второго – возникло бы настоящее столкновение максим, которого уже не смог бы сгладить никакой разум.

Положение: следует верить, что некогда один человек, который благодаря своей святости и заслугам как для себя (в отношении своего долга), так и для других (и их несовершенства относительно их долга), – сделал достаточно (о чем наш разум ничего не говорит), чтобы нам можно было надеяться, даже ведя добрый образ жизни, спастись только в силу этой веры, – это положение весьма существенно отличается от нижеследующего: должно всеми силами святого образа мыслей и угодного Богу образа жизни стремиться к тому, чтобы иметь возможность верить, что (для нас уже обеспеченная через разум) любовь Бога к человечеству, поскольку оно обращает свои способности на следование Его воле, вполне может, принимая во внимание честный образ мыслей, восполнить недостаток дел, – как бы то ни происходило.

Первое, однако, вряд ли доступно каждому (даже и неученому) человеку. История показывает, что во всех формах религии господствовал этот спор двух принципов веры, ибо очищение от грехов (искупление) имелось во всех религиях, пусть они и полагали его где хотели. Впрочем, моральный задаток в каждом человеке, со своей стороны, не замедлял заставить выслушать и свои требования. И вместе с тем во все времена священники жаловались больше, чем моралисты, а именно они во всеуслышание (и с требованием к властям принять меры против этого беспутства) сетовали, что богослужение, введенное для примирения народа с небом и отвращения несчастий от государства, пребывает в забвении; а моралисты, напротив, писали о падении нравов, которое они очень часто относили на счет тех средств, с помощью которых священнослужители облегчали любому (даже погрязшему в самых чудовищных пороках) человеку примирение с божеством. Действительно, если уж существует неисчерпаемый фонд для погашения сделанных или будущих долгов, так что человеку достаточно лишь обратиться туда, чтобы освободить себя от них (и при всех притязаниях, с которыми выступает совесть, он, несомненно, так и поступит в первую очередь), причем намерение вести добрый образ жизни может быть отложено вплоть до того момента, когда люди впервые полностью освободятся от долгов. В силу этого нелегко мыслить себе другие последствия такой веры.