Текст книги "История философии"

В начале II тысячелетия происходят серьезные сдвиги в социальной и духовной жизни западноевропейского общества, во многом стимулировавшиеся переходом христианской средневековой философии к новому этапу эволюции. Именно в это время схоластика оформляется концептуально, закрепляясь в философских трудах и обретая дисциплинарный статус в системе образования. К факторам, которые существенно активизировали духовные процессы, следует отнести рост средневековых городов, появление ремесленных цехов и выделение состоятельного класса бюргеров. Государственное управление, хозяйственная деятельность, решения социальных проблем нуждались в правовых, технических и медицинских знаниях. Большую роль в развитии духовной жизни вообще и философии в частности начинают играть университеты, появление которых относится именно к тому времени. Наряду с теологией там преподавали целый ряд светских дисциплин. С университетской деятельностью связано формирование сообщества ученых. Высокую ценность в обществе приобретают аристократизм мыслей и поступков, утонченность чувств и рафинированность вкуса[77]77
  См.: Реале, Дж. Средневековье / Дж. Реале, Д. Антисери // Западная философия от истоков до наших дней: в 2 т. СПб., 1995. Т. 2. С. 88.


[Закрыть].

С конца XI в. христианская Европа вступает в затяжную войну с мусульманской Азией. Крестовые походы на Восток познакомили европейцев с иной культурой и вернули некогда утраченные познания в античной философии – арабские ученые хорошо знали античных авторов.

В развитии схоластики II тысячелетия выделяют два периода: высокую схоластику (XI–XIII вв.) и позднюю (XIII–XIV вв.). Высокая схоластика знаменуется дисциплинарным разделением теологии и философии. Для этого периода характерно переключение деятельности философов с сотворения новой картины мира на ее интерпретацию, с формирования особого стиля мышления на его активное использование. Сильный акцент делается на рационализации философского знания – одной из ведущих проблем становится проблема понятийного оформления идей. Этот период показателен систематизацией философии, появлением крупных обобщающих теорий. Особый колорит философии придает вовлечение в теоретический анализ вновь ставших известными идей Аристотеля и произведений арабских авторов.

Ансельм Кентерберийский

Крупнейшим представителем высокой схоластики является Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Его усилия были направлены на реализацию основной цели схоластической философии: оправдание вероисповедальных формул средствами человеческого разума. Ансельм разработал характерную для схоластики литературную форму. Его мировоззрение – рационализированный вариант августинизма.

Стиль схоластического мышления опирался на умозрительное рассуждение с использованием абстрактных понятий, что порой уводило в сторону от решения реальных проблем. Тогда интеллектуальный потенциал уходил на бесплодные споры вроде того, может ли всемогущий Бог создать камень, который сам не сумеет поднять? Бесплодное теоретизирование вызывало отрицательную реакцию среди самих философов. Иоанн Солсберийский иронизировал, что в таком случае становится неразрешимым вопрос, то ли рука человека ведет свинью на базар, то ли веревка, которую держит та же рука.

Философы понимают: чтобы повысить точность мышления и избежать бессодержательных суждений, необходимо знать, как осуществляется процесс мышления. Их внимание привлекают общие понятия – универсалии. Внешним поводом для развертывания дискуссии стал догмат о божественной троице – Бог един или троичен? Всестороннему обсуждению подвергается вопрос о соотношении общего и единичного, а также как существует общее – в единичном или самостоятельно? Тот, кто считал, что общее существует в действительности, стал называться реалистом (от лат. realis – вещественный, действительный). К реалистам принадлежал Ансельм Кентерберийский, о котором уже шла речь, Гийом из Шампо и др. Те же, кто думал, что общее существует не в действительности, а лишь в сознании человека, создали противоположное направление – номинализм (от лат. nomen – имя, наименование). Номиналистами были Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Пьер Абеляр и др.

Именно реализм стал базой для придания понятиям бытийственного статуса. Так, Ансельм, который был крайним реалистом, развивал мысль о том, что общее предшествует чувственно воспринимаемым вещам. Оно извечно существует в форме идей, которыми владеет Бог. Нетрудно заметить, что реализм сближается с платонизмом. Делается вывод, что, раскрывая общее понятие, человек постигает сущность вещей, которые в соответствии с доктриной созданы на основе общих идей. Реализм ориентировал на понятийное осмысление действительности, но недооценивал роль опыта.

Номиналисты думали, что носителем общего является слово или понятие, представленное в слове. Значит, существует только то, что можно воспринять, а затем представить. Но разве можно представить человека вообще или дом как таковой? Абеляр, например, полагает, что общее содержится в предметах только потенциально, а актуальное существование оно обретает в понятиях через логическую операцию отвлечения сходных признаков, а также – в соответствующих словах. Номинализм упрощал действительную роль общего. Вместе с тем он стимулировал разработку логики и ориентировал на опытное исследование явлений, что положительно влияло на изучение природы.

Несмотря на видимые успехи схоластики, некоторые обстоятельства все заметнее сдерживали развитие философии. Все еще оставались неизвестными многие произведения античных авторов. А популярное в интеллектуальной среде августианство уже не полностью отвечало требованиям анализа смысложизненных вопросов. Кроме того, ощущалась большая нужда в выдвижении эффективных методов исследования природы. Очевидной становилась необходимость создания новой философской парадигмы.

Фома Аквинский

В XIII в. схоластика достигает своей зрелости, чему способствует ряд обстоятельств: открытие первых университетов, рост образованности населения, знакомство с работами Аристотеля и других античных авторов, доступ к произведениям философов и исследователей природы Ближнего Востока.

Все это побуждало к уходу от доктринального мышления и сеяло семена свободомыслия. В таких условиях церковь пыталась сделать аристотелизм пригодным для религии. Лучше всего это удалось

Фоме Аквинскому (1225–1274), который стал крупнейшим в истории схоластики философом. Усилия в этом направлении приводят к смене господствующей философской парадигмы августианства на томизм (от лат. Thomas – Фома).

Фома был сыном графа. Родился он недалеко от небольшого итальянского городка Аквино. Ребенком воспитывался в монастыре Монте-Кассино. Несколько лет Фома изучал в Неаполитанском университете свободные искусства. Затем семнадцатилетний юноша становится монахом доминиканского ордена и продолжает образование в Парижском университете.

Получив фундаментальную подготовку, Фома Аквинский по заданию Рима принимается за переработку аристотелизма в духе христианско-католического вероисповедания. «Ангельский доктор» – такой титул ему дали за мягкость характера – проявляет колоссальную работоспособность. С неизвестной доселе европейской схоластике основательностью он занимается философскими поисками. Хотя ему не хватало собственных идей, он осуществил грандиозный религиозно-философский синтез. Фома Аквинский создал парадигму, которая до наших дней доминирует в католическом миропонимании.

Теоретическая позиция Фомы отличается большой гибкостью. Прежде всего это проявилось в декларации двух истин. Суть ее в следующем. Наука и философия выводят истины из опыта и разума, тогда как религия находит их в откровении. Но здесь же наблюдается и попытка приподнять теологию над философией. Так, по крайней мере, это выглядит, когда утверждается превосходство веры над знанием. Аргументами служат ссылки на чудеса и высказывание о том, что наш разум склонен ошибаться, а вера опирается на абсолютную правдивость Бога. Вера носит сверхразумный характер, между тем как научные и философские знания – всего лишь несовершенное ее проявление. В конечном случае рассуждения о гармонии веры и разума сводятся к подчинению познания вере, а философия объявляется служанкой теологии.

Познание признается объективным по содержанию. Но оно не охватывает все бытие. Фома Аквинский убеждает, что только вере доступны такие таинства, как триединство Бога. А вот бытие Бога, рассуждает он, вполне можно доказать косвенно с помощью разума. Сам Фома пользуется для этого доказательствами космологического типа, при которых мысль движется от природного бытия к Богу. Основа доказательств взята у Аристотеля. Фома Аквинский наполняет их креационистским содержанием, подчеркивает бесконечность Бога и конечность мира, чего не было у греческого философа. Сущность доказательств сводится к пяти пунктам: Бог – это перводвигатель, исходная деятельная причина, абсолютная необходимость, самая высокая степень совершенства, наконец, существо, которое направляет все вещи и события к определенной цели.

Больше всего аристотелизм просматривается в теории бытия Фомы Аквината. Понятно, у Аристотеля берется только то, что отвечает религиозной доктрине. Фома Аквинский создает иерархический образ мира. Нижний слой бытия оказывается самым широким. Он представляет собой неорганическую природу. Выше надстраиваются иные слои, которые охватывают растения, животных и людей. Вершиной всего сущего является Бог.

В картине мира Фомы Аквинского аристотелизм переплетается с платонизмом. Философ, в частности, отмечает, что существование Бога есть прямой результат его сущности. В остальном мире иначе: сущность индивидуального бытия зависит от сверхприродной реальности. Причем сущность – это очень важно – не выражает всего отдельного, в котором содержание определяется материей. Сущность конкретизируется через форму, которая указывает на общее содержание вещи. Каждая единичная субстанция представляет собой специфическую связь материи и формы, ведущей стороной такого единства является форма.

Учение Аристотеля Фома Аквинский использует для подкрепления идеи творения. Материя рассматривается им как возможность появления конкретных вещей. В действительность она переходит через активную деятельность формы, которая имеет целеполагающий характер. Если материя – это предельная пассивность и универсальная потенциальность, то Бог – это высочайшая активность и предельная актуальность.

Понимая, что нельзя отрицать необходимость объективного исследования природных явлений, Аквинат проводит мысль о том, что конкретные вещи отнюдь не являются результатом непосредственного божественного влияния. Имеются естественные причины, которые носят инструментальный характер. Они открываются нам через опыт и разум. Бог также пользуется естественными причинами как средствами. Он действует адекватно природе самих вещей. Бог не может, например, нарушить закон противоречия и даже превратить человека в осла. Тем не менее Бог беспрерывно управляет миром, пусть и с помощью инструментальных причин. Таким образом, «ангельский доктор» распространяет Божественное предвидение и предопределение на все вещи и события, но несколько ограничивает их признанием непреложного действия законов – это смягченный фатализм (от лат. fatalis – роковой).

Важное место в мировой иерархии отводится Аквинатом человеку – своеобразной субстанции, которая представляет собой двуединство тела и души. Тело – вовсе не темница души, возражает Фома неоплатоникам, а ее необходимое дополнение. Душа распределена по всему телу. У каждого человека она уникальна, ибо создана Богом специально для него. Она соразмерна телу. Наделенный душою человек обладает разумом и волей. Он способен осознавать действительность и осуществлять самостоятельные поступки.

Теория познания Аристотеля открывала путь к опытному исследованию природы. Это привлекает Фому Аквинского. Он пытается совместить теорию познания с теологической доктриной. Полученный гибрид можно обозначить как спекулятивный эмпиризм. Нижний уровень познания Фома отводит внешним чувствам, которые обнаруживают признаки индивидуальных вещей. Полученный материал далее обрабатывается внутренними чувствами – памятью, воображением и пр. На этом уровне в первоначальном хаосе исходных данных устанавливается пространственно-временной порядок. Затем материал подвергается обработке разума. Это уже более высокий уровень познания. Здесь происходит отвлечение от малозначительных индивидуальных черт вещей и выявление их видовых и родовых форм. Бесспорно, «ангельский доктор» выделяет подлинно значимые моменты процесса познания, прослеживает некоторые существенные связи между разными его уровнями. А зависимость теории познания от религиозного мировоззрения приводит Аквината к мысли, что разум владеет некоторыми доопытными принципами, которые укоренены Богом.

Фома развивает идею промежуточного положения человека в космосе – между животными и ангелами. На этот счет он высказывает ряд достаточно глубоких суждений. Тело соединяет людей с природой, и существование человека возможно, если только удовлетворяются определенные естественные потребности. Основой земной деятельности людей выступает воля. Каждый человек вполне естественно стремится к счастью. А чтобы его достичь, необходимо владеть определенными знаниями, умениями и навыками.

Но у человека есть еще и небесное предназначение – это путь к Богу. Здесь Фома Аквинский ставит проблему нравственных регулятивов человеческих поступков. Он знает, что невозможно одолеть этот путь, если не опираться на высшие ценности. Вот почему человек должен не просто действовать, а всегда стремиться к добру и избегать зла. Это вполне возможно – ведь люди обладают свободной волей. Очевидно, признание относительной самостоятельности людей означало некоторое ограничение в целом фаталистической концепции Аквината.

Интересные замечания находим у Фомы и относительно общественной жизни людей. Так, он отмечает, что их совместная деятельность имеет определенный порядок, который выражен в разных правах. Философ выделяет три разновидности прав – вечное, естественное и человеческое право. Первое связано с принципами божественного управления миром. Второе присуще всем живым существам, и его законы неизменны. Третье существует только в обществе. Законы этого права все время меняются. Подчинение праву – необходимое условие гражданской деятельности. Государство, считает Фома Ахвинский, необходимо, чтобы обеспечивать общее благоденствие. Общественный строй требует представленности в нем разных сословий. Многообразие достоинств, которыми обладают представители этих сословий и которые взаимно дополняют друг друга, повышает устойчивость всего общества. Глава государства, по убеждению философа, обязан создать должные условия для сохранения и поддержания добродетельной жизни граждан. Когда же власть используется им в личных интересах, тогда народ имеет право на восстание и свержение тирана.

В 1323 г. Фома был объявлен святым. Его учение постепенно стало официальной доктриной католической церкви. Томизм оказывает значительное влияние и на современное общественное сознание католических стран.

Поиски иного образа философии. Поздняя схоластика. Духовная жизнь средневековой Европы не была однообразной. Находилось немало сторонников разных еретических движений. Особенно мощным в этот период было движение катаров. Серьезная оппозиция томизму сложилась в университетах. Отличительной чертой новых течений была тенденция более тесно увязывать общий философский анализ с исследованием частных проблем.

Роджер Бэкон

Нарастание в обществе критического духа заметно ослабляло позиции схоластики. Внутри самой средневековой философии нашлись силы, ратующие за ее преодоление, что, впрочем, не должно удивлять – философское сознание по своей сущности не терпит застоя.

Поиски нового образа философии повернули вектор теоретического анализа в сторону светского осмысления явлений, предвосхищая эпоху Возрождения.

Расшатыванию схоластического мышления весьма способствовала деятельность Роджера Бэкона (1210–1294). Непривычным было его свободное отношение к любым авторитетам.

Он оспаривал многие положения популярного тогда томизма. «Удивительным доктором» называли его современники. Бэкон владел несколькими языками, был искусным исследователем природы и способным математиком.

«Удивительный доктор» – новатор опытного исследования природы, которому он придавал большое значение. Здесь он сделал серьезные успехи. Бэкон – автор закона отражения и преломления света. Им высказана мысль, что можно построить повозки, корабли и летательные аппараты, которые будут двигаться сами. Имелись и другие научные открытия и необычные прозрения. Натурфилософские изыскания исподволь подтачивали спекулятивно-созерцательный, отвлеченный от многоцветного бытия природы и общества схоластический способ описания и объяснения мира. Не случайно эксперименты Бэкона вызвали подозрение у консервативного руководства церкви. Ему было запрещено продолжать опыты, описывать их и передавать другим.

Позиции схоластики подрывались также нетрадиционным видением предмета философии. Так, Иоанн Дунс Скот (ок. 1265–1308) не соглашается с Фомой Аквинским относительно служебной роли философии. Согласно его пониманию, философия – теоретическая дисциплина. Она постигает мир разумом, а теология оперирует практическими знаниями, связанными прежде всего с моральными принципами.

Радикальную позицию в разведении философии и теологии занял Уильям Оккам (ок. 1290–1350). Строго выверенная аргументация и большая гибкость понятий принесли ему славу непобедимого полемиста. Оккам завершил оформление теории двух истин – веры и знаний. Им обосновывается мысль, что взращенная на вере теология и построенная на знаниях философия опираются на специфические для каждой из них законы. Таким образом, философия оказывается нейтральной по отношению к теологии.

Оккам был последовательным приверженцем номинализма, из которого следовало, что основу знаний составляет единичный опыт, а он ничего не сообщает о сущности Бога. Реально мы всегда имеем дело с конечными явлениями. Между тем теолог под именем Бога понимает актуально бесконечную личность. Это значит, что нельзя раскрыть иррациональное понятие Бога естественным способом.

Номинализм Оккама раздвигал горизонты познания. Знаменитый мастер спора решительно разрушал явную склонность схоластов к псевдообобщениям, порождавшим пустые понятия. «Не умножай сущностей без крайней надобности», – призывал философ. Этот афоризм точно выразил метод, который получил наименование «бритва Оккама». Ее острое лезвие отсекало чисто словесную ученость, освобождая от бессодержательных понятий.

Схоластика как особый этап развития средневековой философии дала ряд новых для эволюции европейской мысли результатов:

♦ произошло самоопределение философии. В ней увидели такую форму знаний, которая опирается на разум, между тем как теология предпочитает веру;

♦ осуществились систематизация и упорядочение философских знаний;

♦ был достигнут синтез аристотелизма и ряда других положений античной философии с догматами христианства;

♦ на завершающей стадии средневековой культуры начались самоотрицание схоластики и идейная подготовка прорыва к секуляризованному миропониманию.

Апогеем развития средневековой философии стала высокая схоластика. Ею были освоены и переработаны все более-менее значимые идеи предыдущих доктрин (учений). Богатые интеллектуальные ресурсы позволили создать масштабную томистскую концепцию. Достигнув зрелости, схоластика дает жизнь новым философским идеям, а сама постепенно приходит в упадок. С критики схоластики началась радикальная переоценка ценностей средневековой цивилизации, что подготовило духовную почву для перехода истории на новый виток развития.

Своеобразной реакцией на рационализацию средневековой европейской философии явился мистицизм (от греч. mystikos – таинственный, сокровенный). Его суть состояла прежде всего в дуалистическом видении мира. «До сих пор античность не знала принципиального противопоставления нематериальности и материальности. В христианстве впервые прорисовалась альтернативность этих двух понятий»[78]78
  Туровский, М.Б. Средневековая философия / М.Б. Туровский // Философские


[Закрыть]. Существование «сверхприродного» Бога – духовно, тогда как бытие природы материально. Между Богом и природой разверзнута непреодолимая пропасть. Подтому запредельное Божество всегда есть великая тайна, недоступная ни чувственному восприятию, ни разумному истолкованию. Отсюда вторая важнейшая черта мистицизма – допущение возможности непосредственного сверхопытного и сверхразумного постижения Бога.

Мистицизм, как и рационализм, пронизывает всю историю средневековой философии. Любопытно, что при всей взаимной оппозиционности направлений каждое из них нуждалось в другом. Дело в том, что, согласно господствующей христианской парадигме, активность разума задается мистической целью – раскрыть потустороннюю миру божественную сущность, а мистическое учение, между тем, пользуется логикой, чтобы обосновать и доступно выразить свое содержание. Странный, на первый взгляд, симбиоз разума и мистики, присущий европейской средневековой философии, объясняется ее происхождением из двух разнородных источников – античного теоретического наследия, где доминировал рационализм, и Священного Писания, тексты которого вобрали в себя спонтанно складывающийся опыт религиозной жизни, существенным моментом которого было общение с божественным Абсолютом.

Следует отметить, что мистицизм средневековой европейской философии формировался в условиях очень большой институциализации церкви. Естественно, приоритет получали коллективные формы духовной практики типа литургии. Строгая организация церковной жизни порождала потребность в канонизации вероучения и его изложении в общепринятых формулировках. Так возник Символ веры, а христианское учение было сильно догматизировано. Все это затрудняло развитие индивидуального опыта. Вот откуда двойственное отношение церковных деятелей того времени к мистике. Хотя она солидно представлена в системообразующих постулатах средневековой европейской философии, ее же объявляют ересью, стоит только чуть отойти от канонизированных положений. Здесь коренится и разгадка удивительной антиномичности христианской культуры, где Бог противопоставляется миру, человек – природе, разум – персональному духовному опыту, а вера – разуму.

Отправными пунктами формирования мистического направления в средневековой европейской философии послужили принцип откровения и учение неоплатоников об экстазе. Откровение понимается как прямое созерцание Бога, который нисходит к человеку, просветляя до самоочевидности собственную природу. В свою очередь, экстаз мыслится как отрыв души от тела и ее слияние с Единым. Экстаз является кульминацией сильнейшего переживания, когда неожиданно наступает божественное озарение и душа непосредственно созерцает Единое, одновременно сознавая смысл своего существования. Согласно І Біотипу, путь к Единому – Богу – предполагает освобождение человеческой души от земных забот и суетных влечений, определяемых ее связью с материальным миром. Кроме того, важно предельное сосредоточение на божественном бытии. Результатом является выход человека за границу собственной индивидуальности и растворение персонального сознания в Боге.

Краеугольные камни в развитии мистической традиции средневековой религиозной философии в Европе заложил Псевдо-Дионисий (V в.). Отталкиваясь от положения о запредельности Бога миру, он неожиданно делает вывод, что Бог есть мрак и ничто. Именно поэтому он бесконечен и представляет собой всю полноту бытия. Меж тем сотворенные вещи как нечто определенное конечны и ограниченны. Вполне понятно, сущность Бога оказывается неизреченной, а сам он безымянен. Бог недоступен никаким логическим средствам. Но соприкоснуться с ним можно с помощью мистики.

Написанные Псевдо-Дионисием «Ареопагитики» стали основой практики духовного делания, цель которой – богопознание и обожение человеческого естества. Ключом к решению этих задач служит пламенная любовь к Богу. Технология духовного делания получила развитие в греко-византийском варианте христианства под названием «исихазм». Термин этот греческого происхождения. Он означает безмолвие, покой. Весьма показательна его смысловая близость к санскритскому понятию «нирвана», занимающему центральное положение в индуизме и буддизме и означающему угасание, прекращение.

Исихазм ориентирует на индивидуальное преодоление пути к Богу, что вполне понятно. Ведь речь идет о живой эмпирической практике, которая невозможна без активизации персонального сознания. Духовное делание включает ряд взаимосвязанных операций: а) сосредоточенная «умная молитва»; б) «низведение» ума в сердце; в) созерцание световых эффектов; г) психологическая регуляция (задержки дыхания, подчиненные определенному ритму; принятие специфических поз, сосредоточение внимания на некоторых участках тела). Конечная цель исихии – переживание своего единства с божественным Абсолютом.

Бернар Клервоский

В контексте новейших исследований теории самоорганизации систем интересно высказанное приверженцами исихазма положение о синергише, т. е. совместном действии человеческой воли и божественной благодати, души и тела. Только совместные усилия, согласно такой концепции, ведут к спасению. Мысль удивительно созвучна современным представлениям о соучастии разнородных элементов в становлении и функционировании различных целостных образований – термодинамического процесса, биосистемы, города и т. п.

В римско-латинском варианте христианства сложились два мистических течения – ортодоксальное и еретическо-пантеистическое. Наиболее известным представителем первого был Бернар Клервоский (1091–1153). Он происходил из знатного рыцарского рода, имел хорошее образование, знал работы Августина, был знаком и с идеями неоплатоников. Бернар основал монастырь, где стал аббатом. Его именем назван орден бернардинцев. Этот мыслитель прославился как пламенный оратор, который бескомпромиссно отстаивал идею теократии.

Ортодоксальный мистицизм остается верным основному догмату христианства о трансцендентности Бога. Бернар Клервоский подчеркивает ничтожность человека, удаленного от Бога, его уязвимость и слабость. Такой человек не более чем «лампада на ветру» – говорил Б. Клервоский. Однако у человека есть надежда на спасение. Для этого не следует уповать на разум. Рационально построенному действию Бернар противопоставляет искусство всей жизни, которая является целостным процессом.

Спасение, по Бернару Клервоскому, предполагает интимное общение с Богом. Оно невозможно, если в сердце нет беззаветной любви к Творцу. Через смирение, отказываясь от эгоистических желаний и мыслей, люди освобождаются от зла и приближаются к встрече с Богом. Но событие это средневековый мистик понимает иначе, нежели последовательные приверженцы неоплатонизма. Экстаз он рассматривает как полное самозабвение человека перед лицом всемогущего Бога. Однако слияние души с божественным Абсолютом не происходит. Она лишь уподобляется Богу. Да и причиной возвышения индивида служат не его собственные усилия, а божественная благодать.

Устремленный к человеку ортодоксальный мистицизм мало интересуется онтологическими вопросами. На первый план выступают нравственные проблемы. Разрабатываются сюжеты, связанные с регуляцией человеческих поступков. Вместе с тем жесткая ориентация на внешнюю заданность поведения людей и пренебрежительное отношение к разуму сдерживали проявление человеческой активности и ограничивали возможности самоопределения и само-осуществления личности.

К разработке еретическо-пантеистической линии мистицизма была причастна такая колоритная фигура, как Иоганн Экхарт (1260 1327). За разносторонние знания и глубокую ученость его называли Майстером. Он также принадлежал к рыцарскому сословию, преподавал в доминиканских школах Страсбурга и Кельна, а также в Парижском университете. После смерти некоторые важные положения его учения были объявлены еретическими.

Существенной чертой учения Экхарта было обезличивание Бога и его отождествление с природой. На теории этого философа явственно видна печать пантеизма. Он был убежден, что Бог присутствует в каждой вещи, хотя они этого не осознают. Только человеку

дано понять присутствие Бога в своей душе. Экхарт многократно подчеркивает тождество Божества с глубинными структурами человеческого духа.

Совершенно очевиден решительный уход Экхарта от ортодоксальной доктрины, провозглашающей надмирность Бога. Мыслитель перерабатывает идеи неоплатоников и Ареопагита. Он различает понятие Божества и Бога. Как бездонный Абсолют Божество есть Ничто. К нему неприменимы любые мыслимые свойства. Его можно рассматривать лишь как непостижимую праоснову сущего. Это некая универсальная творческая активность. Первым результатом творчества является Бог. Божество предстает в качестве Бога только относительно сотворенной им души.

В отличие от Бернара Клервоского Иоганн Экхарт высоко ценит разум, видя в нем наиболее значимую часть духа. Философ предпринимает попытку рационализировать трансперсональный опыт, выразить его в языке. Глубинная связь между человеческой душой и Богом, полагает он, открывает возможности для постижения божественной природы. Обычного познания, которое пользуется образами и понятиями, для этого недостаточно. Оно ограничивается описаниями Бога как личности, но безличный божественный Абсолют остается скрытым. Постижение Божества доступно как результат (плод) мистической интуиции.

Учение Экхарта примечательно еще и тем, что оно субъективи-зировало религиозность, смещая ее в сторону трансперсонального опыта индивида. В результате обесценивались внешние ее проявления, укорененные в институциональных структурах церкви. А это открывало более широкие возможности для идивидуального творчества. Экхарт не сомневался, что каждый верующий должен идти к Богу своей дорогой.

Философия Майстера Экхарта возвеличивала человека, обосновывая уникальность и высокое достоинство его души. Особое внимание обращалось на строй мыслей и чувств индивида как на основу внутренней мотивации поступков. Таким образом, человек оказывался как инициатором, так и судьей совершаемых им же действий. Очевидно, это учение предполагало достаточно высокую степень самостоятельности индивида. Неудивительно, что Иоганн Экхарт высказывает необычную для ортодоксального христианства мысль о способности человека самостоятельно соединиться с Богом.