Текст книги "История философии"

Английский материализм XVIII в. представляет собой специфическую эпоху в истории развития материалистической философии. Его создали последователи Гоббса и Локка, ставшие наиболее радикальными критиками религии и церкви. Они занимали передовые позиции в идейной борьбе, развернувшейся в Англии послереволюционного периода, так как представляли прогрессивные демократические круги английского общества, которые не мог удовлетворить классовый компромисс 1688–1689 гг., поэтому их называли свободными мыслителями.

Признанным лидером свободных мыслителей и вместе с тем наиболее крупным представителем философского материализма стал Джон Толанд (1670–1722). Он родился в Северной Ирландии, философское и теологическое образование получил в университетах Шотландии, Англии и Голландии. Напряженному философскому творчеству и просветительской деятельности, которые составляли основное занятие его жизни, помогали путешествия по европейским странам, знакомство с их культурой, философией, некоторыми известными философами современниками (например, с Лейбницем). Толанд не принадлежал к мыслителям, которые стремились выработать свою философскую систему. У него не было таких фундаментальных трудов, как у Гоббса или Локка. Однако его философское наследие содержит серьезное приобретение в развитии материализма и критике религии, о чем свидетельствуют самые значительные его произведения: «Христианство без тайн» (1696), «Письма к Сирене» (1704) и «Пантеистикон» (1720). Безусловно, самой важной частью этого приобретения является разработка проблемы материи, выдвижение и обоснование положения о движении как сущностном и неотъемлемом свойстве материи, ее атрибуте, способе ее существования.

Джон Толанд

Философии XVIII в. были известны два противоположных взгляда на соотношение материи и движения. Первый, который начинался от Аристотеля и поддерживался такими философами Нового времени, как Декарт, Ньютон и Гоббс, сводил в сущности все формы движения к механистическому перемещению и невольно создавал представление о том, что движение может быть вызвано внешней силой. В качестве ее выступал какой-то вечный, неподвижный, бестелесный перводвигатель, чаще всего Бог. Правда, Гоббс считал, что этот вечный двигатель является силой телесной и находящейся в движении, так как неподвижная сила не может ничего привести в движение. Второй взгляд исходил из принципа самодвижения материи, который был сформулирован еще античными диалектиками. Немалая заслуга в его дальнейшей разработке принадлежит Бруно, Бэкону и Спинозе. Однако, с точки зрения последнего, движение не является атрибутом материальной субстанции, а есть только ее бесконечный модус (модификация). А сущность модусов, согласно Спинозе, не вмещает в себя необходимость существования. В результате получалось, что субстанция – эта бесконечная, никем не созданная и вечная природа, которой не нужны никакие внешние причины, – могла быть в прошлом или может быть в будущем совсем лишена движения.

В своих «Письмах к Сирене» Толанд вступает в полемику со Спинозой и всеми теми, кто считал, что «материя сама по себе бездейственна и что движение ей придало божество способом, превышающим человеческое понимание»[155]155
  3десь и далее цит. по кн.: Английские материалисты XVIII в.: в 3 т. М., 1967–1968. Т. 1.


[Закрыть]. Такой взгляд на материю мог укорениться, по разумению Толанда, потому, что пространственное движение отдельных вещей не отличалось философами от движущей силы, или активности материи. Первое есть только смена пространственного состояния вещи и является результатом действия на вещь внешней силы. Вторая – активность – присуща материи, является ее внутренним атрибутом. Обосновывая извечную активность материи, Толанд обосновывает и всеобщий характер движения. Во-первых, только материя, которая движется, может создать наблюдаемое неисчислимое множество своих модификаций и свойств. Материя, не имеющая способности изменяться, на это не способна. Во-вторых, «…материя по необходимости столь же активна, как и протяженна». Последнее свойство, с точки зрения философии XVIII в., есть атрибут материи. Поэтому и движение является атрибутом. Наконец, абсолютного покоя, который соответствовал бы необходимости создавать движение какой-то внешней силой, нет. Движение абсолютно, покой – относителен: «движение есть существенное свойство всей материи в целом», «одно движение всегда сменяется другим движением, но никогда не сменяется абсолютным покоем». В постоянном движении, возникновении и уничтожении находятся все части Вселенной, как большие системы, так и мелкие частицы. Таким образом создается впечатление, что английский философ выходит за рамки чисто механистической трактовки движения и приближается к его диалектическому пониманию.

Однако до диалектического понимания движения Толанду, к сожалению, еще далеко. Понимание процесса развития как перехода количественных изменений в качественные, как уничтожения старого и возникновения нового Толанду чуждо по причине слабого развития современного ему естествознания и диалектической философии. Он сформулировал идею самодвижения материи, но не смог найти внутренний источник активности материи, которым являются единство и борьба противоположностей.

Непоследовательность мышления, деистический характер взглядов философа проявились в отношении к спорам о несотворимости и неуничтожимости движения. Признание атрибутивного характера движения требовало признания его несотворимости и неуничтожимости. Однако Толанд решительно не хотел вмешиваться в эти споры. Его единственной заботой было доказать, что материя по необходимости такая же активная, как и протяженная. Поэтому те, кто считает материю созданной, могут верить в то, что Бог первоначально наделил ее активностью, как и протяженностью. Те же, кто считает ее вечной, могут думать, что она вечно деятельная. Таким образом, получалось, что: 1) Бог был способен создать материю и сообщить ей движение или 2) материя и движение существуют вечно. Но в любом случае, с точки зрения Толанда, материя и движение не могут быть уничтожены.

Однако если допустить сотворимость движения, то выше сформулированный вывод не является справедливым, ибо он с неизбежностью требует вывода о конце движения и гибели материи.

Надо отдать должное Толанду: в последних своих работах, прежде всего в «Пантеистиконе», он с большей последовательностью защищал положение о несотворимости и неуничтожимости материи, пропагандируя идею бесконечной и вечной Вселенной.

В своих «Письмах к Сирене» английский философ настойчиво утверждает, что кроме движения есть еще такие атрибуты материи, как протяженность (пространство), время и плотность. Вслед за Локком под плотностью он понимал сопротивление, которое любое тело оказывает вторжению всякого другого в занимаемое им место. Но он решительно не соглашался со своим наставником, который стремился доказать возможность существования ничем не заполненного (пустого) пространства. Для Толанда абсолютное пространство (как пространство без материи), равно как и абсолютное время (как время, оторванное от вещей), не существуют. Обоснованная Толан-дом идея единства и взаимосвязи материи с ее атрибутами и атрибутов между собой стала для него исходным методологическим принципом углубленного изучения материи. Именно с ее позиции он выступил против гилозоизма. Отвергая построения гилозоистов, Толанд защищает положение о том, что мыслить может далеко не вся материя, что мышление может функционировать лишь на основе деятельности человеческого мозга и всей нервной системы человека в целом.

Но как телесные процессы преобразуются в психические? Каков механизм образования чувств и мыслей? Ограниченность метафизического материализма, отсутствие необходимых научных знаний, недооценка результатов современной ему психологической науки не позволили Толанду найти объективные ответы на поставленные вопросы. Рассматривая существо этой проблемы, он обращается к взглядам Демокрита, Горация, Гиппократа. Толанд уподобляет мышление эфирному огню, передающему нервные импульсы, который все окружает и всюду проникает благодаря своей исключительной тонкости и подвижности. Как и античные философы, он считал, что мозг, который является телесным органом, может порождать только телесное. Тем самым в процессе рассмотрения материальной обусловленности сознания, зависимости мышления от своего телесного носителя идеальная реальность (психическое) целиком сводилась им к реальности материальной (физическому): «Язык – не более орган вкуса, чем мозг – орган мышления».

Исходя из обоснованной связи психики с мозгом, Толанд построил свою гносеологию. Она представляла собой результат творческого осмысления теории познания Локка и исходила из принципа отражения разумом объектов и идей в опыте. Под разумом он понимал активный творческий процесс логического размышления, который приводит к созданию идей, их восприятию и утверждению их объективности. К способам получения знаний Толанд, как и Локк, относил: 1) внешний чувственный опыт, который поставляет нам знания о первичных (движение, протяженность, непроницаемость и т. д.) и вторичных (запах, вкус, цвет и т. д.) свойствах вещей; 2) внутренний опыт, который поставляет нам идеи действий нашего собственного разума, например того, что мы чувствуем, переживаем и т. д. (у Локка это получило название «рефлексия»); 3) человеческий авторитет как знания о фактах и событиях объективной реальности, полученные от других людей; 4) авторитет Бога, выступающий проявлением самой истины. Исходя из определения последнего способа получения знаний, Толанд считал его самым точным и надежным. Но разум философ ставит выше, чем религиозную веру! Он предьявляет к божественным откровениям те же требования, которые должны быть адресованы любому сообщению: «Все вещи, какие сообщаются в открытии богом или человеком, должны быть в равной степени понятными и возможными». Это был не только радикальный пересмотр идеи божественного откровения, сводивший данный способ познания к уровню обычной информации. По сути, это было ограничение всякого божественного рамками возможного и понятного, наносившее серьезный удар по всесилию Бога, по фундаменту религии.

Надо отметить ряд других идей гносеологии Толанда. Прежде всего это уверенность в совершенстве и силе человеческого разума, его неограниченных возможностях, острая критика тех, кто принижал разум.

Философский материализм и основные теоретико-познавательные принципы, которых придерживался Толанд, позволили ему осуществить критику христианства. Это являлось одной из главных задач его творчества, решению которой содействовало создание таких работ, как «Племя левитов» (1691), «Назарянин» (1718), уже упомянутые произведения «Христианство без тайн» и «Письма к Сирене». В основном критика эта была направлена против мистицизма и иррационализма христианских вероучений, сущность которых Толанд видел в провозглашенном отцами церкви требовании «…поклоняться тому, чего мы не способны понять»[156]156
  Мееровский, Б.В. Джон Толанд / Б.В. Мееровский. М., 1979. С. 35.


[Закрыть], а также против самих отцов церкви. Требование бездумного поклонения – источник всех заблуждений, которые имели когда-нибудь хождение среди христиан (бессмысленные догматы, чудесные таинства, культовые обряды). Вера без понимания, без разумных доказательств и очевидной логики есть достойная осуждения легковерность и безрассудность. Нужно сначала понимать, чтобы верить, – к такому выводу пришел английский философ.

Но если вера является знанием, то она вместе с объектом веры (Богом) и его откровениями не нужна. Однако Толанд боялся сделать такое признание.

Ограничивая божественное рамками понятного и возможного, Толанд не отказался от христианства. Наоборот, он стремился показать, что догматы Евангелия не противоречат разуму: «Христианство было задумано как разумная и понятная религия»[157]157
  Мееровский, Б.В. Джон Толанд / Б.В. Мееровский. М., 1979. С. 36.


[Закрыть] и только потом оно претерпело ряд искажений, затемнивших его правдивую сущность. Главный виновник искажений христианства, с точки зрения Толанда, – духовенство, которое из-за своих стремлений к славе, власти и деньгам привнесло в христианство культ (таинства и обряды). Именно отцы церкви виноваты в том, что христианство выродилось в антихристианство.

Сказанное позволяет осмыслить специфику критики Толандом современного ему христианства. С одной стороны, он стремился отбросить мистические и иррациональные элементы христианства, рационализировать его содержание. При этом его критика почти не касалась догматических основ. На современную ему религию он смотрел как на результат непросвещенности и обмана. А глубокие социальные причины возникновения и существования религиозных представлений и культа остались у Толанда без внимания. Это была чисто просветительская концепция религии, которая усматривала ее источники в необразованности широких народных масс и происках священнослужителей, обманывавших народ. С другой стороны, философ-деист пробовал свести к минимуму функции Бога в его отношении к миру и человеку, максимально ограничить силу и сферу его влияния, содействовать укреплению и развитию первых классических наук, вольнодумству. «Духовная эволюция Толанда подводила его к полному отказу от религии, к атеизму»[158]158
  Кузнецов, В.Н. Западноевропейская философия XVIII века / В.Н. Кузнецов, Б.В. Мееровский, А.Ф. Грязнов. М., 1986. С. 28.


[Закрыть]. Но переход на позиции атеизма требовал преодоления таких особенностей мировоззрения эпохи, как деизм и пантеизм, на что Толанд был еще не способен.

Деизм и пантеизм ограничивали мышление Толанда и при рассмотрении им многочисленных вопросов этики, которые волновали общественную мысль века Просвещения. Идеалом человека для Толанда был человек, свободный от заблуждений, посвятивший себя развитию своего разума, являющийся творцом своих поступков. Но как сделать его таким, если «соединение добра и зла коренится в самой природе людей?». Эпоха, в которую жил философ, казалось бы, нашла ответ. Сам Толанд исключительно большое значение придавал воспитанию и развитию разума. В числе средств, которые содействуют улучшению нравственности, должна быть, по его глубокому убеждению, и настоящая религия, а не религиозный культ, исполнение которого объявлялось церковниками наивысшей добродетелью.

Как и другие просветители, Толанд мечтал о царстве разума на земле, который положил бы конец не только заблуждениям, но и несправедливости. Однако понимание им справедливости и путей ее достижения было неисторическим и несоциальным. В своих поисках ответов на этот вопрос лидер свободных мыслителей опирался на этико-социальное учение стоиков, согласно которому Космос представляет собой единое мировое государство, гражданами которого являются все люди. (Такое мироощущение еще в античности получило название космополитизма.) Оно было присуще и Толанду: «Солнце – мне отец, земля – мать, вселенная – отечество, все люди – родные». Звучит привлекательно, но на самом деле не реалистично. Философ пробовал аргументировать объективность своего вывода ссылкой на мировой порядок, неумолимую судьбу логоса, который направляет все мировые события, определяет судьбу человека. Поэтому и свободу человека Толанд трактовал как осмысление неизбежности судьбы и добровольное подчинение ей, ее законам (необходимости).

Попытки Толанда возродить античный нравственно-этический идеал в условиях современного ему буржуазного общества являлись, безусловно, утопией. Не способствовало им и то обстоятельство, что мыслитель обращался не к широким народным массам, а к узкому кругу той духовной элиты, которую показал в своем «Пантеистиконе» в образах личностей сократовского содружества. Это еще раз подчеркивало иллюзорность планов свободных мыслителей, которые были рассчитаны на немногочисленную в то время прослойку прогрессивной интеллигенции и исходили из посылки об определяющей роли идеальных побудительных сил в развитии общества.

Несмотря на все свои ошибки и ограниченность, философия Толанда заслуженно оценена в отечественной истории философии как вершина в развитии английского материализма XVIII в. Ее исключительным достижением было обоснование идеи о неразрывном единстве материи и ее атрибутов: движения, пространства, времени. Поэтому не случайно, что философские и социально-политические идеи лидера свободных мыслителей нашли немало последователей как в самой Англии, так и в других европейских странах.

Среди них был и единомышленник Толанда Энтони Коллинз (1676–1729), которого сам Толанд называл человеком выдающегося разума и благородства. Им написано немало работ, в которых рассматривались основные философские проблемы. К основным произведениям Коллинза необходимо отнести «Размышление о вольнодумстве» (1713), «Философское исследование человеческой свободы» (1715), «Размышление об основах и причинах религии» (1724).

Философскую позицию Коллинза в наибольшей степени характеризует второе из названных произведений. В нем он предстает как материалист, который исследует детерминистский характер бытия. Анализируя идеи философов античности, Средневековья, картезианцев, рассматривая содержание человеческого опыта, он приходит к выводам о необходимом и закономерном характере всего сущего. Ничего случайного, с его точки зрения, в мире нет. Методологической основой данной концепции явилось отождествление случайности с беспричинностью. При этом не проводились различия между понятиями случайности и свободы. Тем самым свобода и необходимость абсолютно противопоставлялись, отрицалось существование свободы, необходимость становилась абсолютной. Коллинз характеризовал необходимость как «великое совершенство», на фоне которого высвечивалось все «несовершенство свободы, несовместимой с необходимостью».

С точки зрения Коллинза, «человек есть необходимый агент», потому что «все его действия так определяются причинами, предшествующими его действиям, что ни одно его былое действие не могло не произойти или не могло быть иным, чем оно было, и ни одно будущее действие не может не произойти или произойти не так, как оно произойдет».

Отказывая свободе от необходимости в праве на существование, Коллинз вместе с тем не отрицает свободы иного рода – свободы духа, которая есть свобода желать, мыслить и действовать в соответствии с желаниями и мыслями. Но и этот род свободы не является свободой от необходимости, так как «…наши страсти, желания, чувства и разум детерминируют нас в нашем выборе», а в конечном счете человек детерминирован в своих действиях «…самой природой вещей».

Коллинз обосновал неотъемлемое право каждого человека думать свободно, потому что это «…самый верный и самый лучший путь нахождения истины». Ограничение свободы мысли всегда приносило людям зло, тогда как «неограниченная свобода мыслить» может принести людям и обществу «великую пользу». Вольнодумство было для Коллинза основой человеческой добродетели, оно выступало гарантом защиты от жестокости религиозных фанатиков, от кровавых битв, духовного опустошения. Вольнодумство, в конце концов, он хотел превратить в некое беспрерывное движение, которое объединяло бы всех образованных и добродетельных людей для борьбы с невежеством и фанатизмом.

Джозеф Пристли

Но, пожалуй, самым выдающимся защитником разума в английском Просвещении XVIII в. являлся крупнейший мыслитель-материалист и исследователь природы Джозеф Пристли (1733–1804). За свою продолжительную и результативную деятельность (а его перу принадлежит несколько сотен работ) он был избран членом Лондонского Королевского общества (1766), также иностранным членом-корреспондентом Французской Академии наук (1772) и иностранным почетным членом Петербургской Академии наук (1780),

Пристли навсегда остался в истории науки как первооткрыватель явления фотосинтеза, хлористого водорода, аммиака, кислорода.

В своем главном философском труде «Исследования о материи и духе» Пристли заявил о своей принадлежности к философскому учению Толанда и попробовал обосновать идею вечной активности материи. Для этого он использовал концепцию динамического атомизма хорватского математика и философа Р. Бошковича (1711 1781). Согласно ей, материя состоит из геометрических неделимых и неизмеримых первичных элементов вещества, которые имеют массу и поэтому взаимодействуют по закону всемирного тяготения. В соответствии с этой концепцией Пристли определил материю как субстанцию, обладающую свойством протяженности и силой притяжения и отталкивания. Эти свойства не являются чем-то сообщенным материи, а внутренне присущи ей, образуют то, чем она является на самом деле, так что без указанных свойств материя превращается в ничто.

Внимание Пристли к концепции Бошковича было обусловлено и тем, что она исходила из постулата проницаемости материи. На основе этого Пристли хотел доказать, что материи присущи чувствительность и мышление, поэтому в некоем нематериальном мыслящем начале в человеке, о котором много писали философы той эпохи, начиная с Декарта, нет необходимости. Доказывая этот тезис, Пристли опирался на учение английского материалиста Д. Гартли (1705–1757) о вибрациях и ассоциациях идей. Смысл теории вибраций состоял в распространении принципов механистического детерминизма на деятельность нервной системы человека. Каждый психический процесс, согласно этой теории, вызывается колебаниями частичек нервного вещества, которые возникают в органах чувств при воздействии на них тех или иных объектов. Эти колебания распространяются по нервам и поступают в мозг, где и вызывают вибрации вещества мозга. Таков в принципе механизм создания не только ощущений и восприятий, но и мышления. Вибрации сохраняются в ослабленном виде и после того, как объект прекратил свое воздействие на органы чувств. В результате происходит оживание следов прошлых восприятий, что создает основу для образования любых ассоциаций. Детерминирующими факторами выступают при этом совместимость во времени и частота повторения сохраненных вибраций. С точки зрения Пристли, весь этот материал убедительно подтверждал, что без телесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни ощущений, ни идей, что человек весь материален.

Свое решение психофизической проблемы Пристли противопоставлял религиозно-идеалистическим концепциям сознания, критиковал идею бессмертия души. Если духовные свойства человека зависят от состояния тела и деятельности нервной системы, то было бы ошибочно думать о возможности проявления этих свойств после физической смерти. Не случайно все проявления сознания делаются перед смертью слабее или совсем угасают. Когда наступает смерть, то умирают и тело, и душа. «Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеиванием частиц представляется разложением. Но что разложено, то может быть соединено снова существом, которое произвело ранее это соединение. И я не сомневаюсь в том, что воскреснет в собственном смысле то же самое тело, которое умерло…». Этим существом у Пристли, как и у других деистов, являлся Бог как существо материальное, ибо нематериальное существо не может создать материю. Поэтому и воскресение человека является не чудесным, а естественным процессом. При этом Пристли опирался на гипотезу швейцарского исследователя природы Ж. Боне (1720–1793) о том, что частицы, которые образуют зародыш человека, целиком гибнут после его смерти, однако при определенных обстоятельствах могут естественным образом ожить по неведомым нам пока законам природы.

Являясь деистом, Пристли не порывал с христианской религией, настойчиво стремился доказать, что настоящее христианство целиком согласуется с системой материализма. И все же Пристли – материалист и исследователь природы в конечном счете победил Пристли – деиста и проповедника, придя к выводу о том, что нет и не может быть никакой иной субстанции, кроме материальной. Далее, он придерживался того взгляда, что события в мире происходят по естественным, а не сверхъестественным причинам. И в этом содержится главное отличие его учения о необходимости от учений о божественном предопределении.

Согласно Пристли, поведение человека также строго детерминировано. Воля человека не может определить саму себя, она во всех случаях определяется мотивами, всегда с необходимостью зависит от состояния нашего духа, нашего понимания и представления, желаний и наклонностей, которые в свою очередь вызваны другими закономерностями и причинами.

Механистический детерминизм и представления о свободе воли человека, которые вытекают из него, положены в основу социально-политических взглядов Пристли, сформировавшихся в условиях усиления демократических настроений передовых кругов английского общества в 60-80-е гг. XVIII в. В это время Пристли выступает уже как защитник демократических традиций, приверженец политических и гражданских свобод. Согласно его мнению, наиболее совершенная политическая свобода существует там, где все люди пользуются одинаковыми политическими правами вплоть до права занимать высшие государственные посты. «Право всегда на стороне народа», и наивысшим законом должно быть счастье народа.

После знакомства с философскими системами Толанда, Коллинза и Пристли становится очевидным, что английский материализм XVIII в. является важным этапом в истории мировой философии. Философия свободных мыслителей существенно обогатила философскую мысль своими находками, содействовала развитию научного познания и вольнодумства.