Текст книги "История иудаизма"

В числе других подвижников, стремившихся жить особенно благочестивой жизнью, мудрецы уделили немало внимания назореям, которым посвящен целый трактат Мишны. Приносимый назореями особый обет включал отказ от вина, крепких напитков и винограда вообще; кроме того, назореи не стригли волос и (за исключением принявших обет на всю жизнь) избегали контакта с трупной нечистотой даже при похоронах близкого родственника. Этот обет подробно описывается в библейской Книге Чисел. «Практические случаи» назорейства описываются в других библейских текстах, в особенности в историях пророка Самуила и Самсона, которые еще до рождения были отданы в назореи на всю жизнь. В большинстве случаев мужчины – или женщины – принимали обет назорейства на небольшой срок (около месяца), желая на время посвятить себя Богу по той или иной причине: например, в благодарность за полученные блага или в надежде на божественную помощь в беде [10].

Очевидно, в конце эпохи Второго храма обет назорейства был достаточно распространен как в диаспоре, так и в Иудее. В Септуагинте в соответствующей главе Книги Чисел он назван «обетом великим» [56]56
  В синодальном переводе такой оборот не встречается.


[Закрыть]. Судя по тексту Деяний апостолов, обет назорейства принимал и апостол Павел. А еврейская царевна Береника, пытавшаяся в 66 году н. э. предотвратить восстание против Рима, находилась в это время в Иерусалиме именно для того, чтобы исполнить свой обет назорейства. Особая набожность назорейского обета, должно быть, особенно привлекала богатых и могущественных женщин, которые, как Береника, хотели демонстративно подчеркнуть свою преданность Богу. О назорействе адиабенской царицы Елены упоминает Мишна:

Случилось так, что сын царицы Елены отправился на войну, и она сказала: «Если сын мой вернется благополучно с войны, то я буду в назорействе семь лет». И сын ее вернулся с войны, и она была в назорействе семь лет. В конце семи лет она поднялась в Землю [Израиля], и школа Ѓилеля решила, что она должна соблюдать назорейство еще семь лет; и в конце этих семи лет она осквернилась. Таким образом, она соблюдала назорейство двадцать один год [11].

О религиозности хаверим, или «товарищей», мы знаем только из текстов эпохи танаев. Определение «товарищей», без какого-либо объяснения, появляется в одном из трактатов Тосефты, где обсуждается, как поступать с дарами сельского хозяйства, относительно которых есть сомнение, взята ли с них надлежащим образом десятина: «В хаверим принимают тех, кто берет на себя четыре вещи: не давать [священнику-]простецу [ам ѓа-арец, то есть не хавер] возношений и десятин, не приготовлять у простеца пищевых продуктов, требующих ритуальной чистоты, и есть обыденную пищу в чистоте» [12].

Из этого и других фрагментов Тосефты следует, что некоторые евреи давали обет соблюдать особую тщательность в вопросах ритуальной чистоты и десятины. Они не просто настаивали, что любая десятина, данная ими священнику, должна потребляться последним после омовения – в обязательном для него состоянии ритуальной чистоты, но и обязывались соблюдать отсутствующее в Библии требование самим есть любую пищу – в том числе и неосвященную – в состоянии чистоты. Мы уже знаем, что в век, предшествовавший разрушению Храма, многие евреи – ессеи, терапевты и члены «яхада» – относились к вопросам ритуальной чистоты крайне серьезно, но хаверим, по-видимому, отличались тем, что соблюдение заповедей относительно чистоты и десятины составляло их главную цель; при этом они не уходили из «большого» еврейского мира, продолжая в нем жить, несмотря на опасности, которые жизнь «в миру» таила для их благочестия.

Библейские заповеди, которые эти евреи воспринимали столь серьезно, предписывали отдавать приношения и десятины священникам и бедным. Мы уже знаем, как важны были эти даяния для заработка священников, а следовательно, и для поддержания служения в Храме. Но хаверим, судя по всему, заботились больше о самом факте даяния, чем о его результате. Библейские правила в этом отношении сложны и запутанны. Библия не предписывает, какую именно долю продуктов сельского хозяйства отделять для возношения, но в Мишне указано: «Надлежащий размер возношения, если человек щедрый, составляет одну сороковую часть (а школа Шамая говорит: одну тридцатую); если он средней щедрости, одну пятидесятую; если он скупой, одну шестидесятую». Библейский закон о десятине относится только к зерну, вину и маслу, но некоторые евреи, очевидно, значительно расширили его применение: «Относительно десятин установлено следующее правило: все, что идет в пищу, охраняется и произрастает из земли, подлежит десятинным сборам».

Итак, от каких сельскохозяйственных продуктов следовало отделять десятину, было определено. Тем не менее оставалось немало пространства для спекуляций по поводу того, когда урожай той или иной культуры созревает в достаточной мере, чтобы считаться пищей? «С какого времени плоды подлежат десятинным сборам? Смоквы – по достижении полузрелости; виноград обыкновенный и дикий – когда будут видны косточки; сумах и тутовые ягоды – как покраснеют (и все красные плоды – когда покраснеют); гранаты – лишь только станут мягкими; финики – когда начнут набухать; орехи – когда образуется оболочка». Скрупулезное соблюдение подобных правил само по себе требовало немалой самоотдачи, даже если человек не слишком сильно заботился о соблюдении ритуальной чистоты:

Кто обязуется быть «надежным» [57]57
  То есть хозяином, все плоды которого по умолчанию считаются очищенными.


[Закрыть], очищает десятинами то, что он ест, что продает и что покупает, и не пользуется гостеприимством простеца, слова р. Меира. А мудрецы говорят: кто бывает в гостях у простеца, остается надежным. Сказал им р. Меир: если он для себя ненадежен, будет ли он надежен для меня? Они ответили: никогда хозяева не отказывались разделить друг с другом трапезу, и тем не менее плоды, что в их домах [то есть в домах принявших на себя бремя «надежности»], очищены надлежащим образом [13].

Решивший вести жизнь хавера, судя по всему, должен был сделать некоторое формальное заявление перед хавурой («товариществом»). Это, видимо, не была клятва, подобная обету назорейства. В середине II века н. э. мудрецы-раввины спорили, может ли хавер, изменивший своим обязательствам, быть принят обратно в товарищество: «Всех тех, кто отказался [от своих обязательств после того, как их приняли в число хаверим], никогда больше не принимают, – слова р. Меира. Р. Йеѓуда говорит: если они отказались публично, то их принимают, если же тайком, то не принимают. Р. Шимон и р. Йеѓошуа бен Корха говорят: их и в том, и в другом случае принимают, как сказано [Иер. 3:14]: “возвратитесь, дети-отступники”». Такая снисходительность отчасти объясняется тем, что некоторые профессии считались несовместимыми с обязательствами хавера: «Сначала было постановлено: хавера, ставшего сборщиком податей, исключают из хавуры. Но затем изменили мнение и постановили: пока он находится в сборщиках, считать его “ненадежным”. Если же он откажется от этого занятия, то вот, он снова надежен» [14].

Немало свидетельств об условиях жизни хаверим сохранили для нас, как мы видели, мудрецы-раввины, действовавшие после разрушения Храма в 70 году н. э. Однако из предания о том, что школы Ѓилеля и Шамая спорили, каков должен быть срок испытания кандидата в хаверы (срок в тридцать дней, предложенный школой Ѓилеля, разительно отличается от куда более долгого испытательного срока будущих ессеев), следует, что подобные товарищества имели место уже в I веке н. э. или даже раньше.

Посвящение себя Богу могло привести к напряженным отношениям в семье столь истового верующего. В Тосефте разбирается вопрос: что делать, если сын хавера отправится в дом деда по матери, простого еврея. Составитель Тосефты снисходительно постановляет: «…отцу [мальчика] нечего бояться, как бы тот не накормил его пищей, требующей ритуальной чистоты», но если достоверно известно, что тот накормит его такой пищей, то пускать туда сына запрещается. Торговля съестными припасами с простыми евреями, одалживание или дарение продуктов питания порождали всевозможные нравственные дилеммы, однако авторы раввинистических текстов, где о подобных дилеммах рассказывается, исходят из предпосылки, что, раз уж такие контакты имеют место, приходится с этим как-то справляться:

Если ам ѓа-арец служит в лавке хавера, то соблюдение законов считается доказанным, хотя бы хавер неоднократно отлучался из лавки: это дозволено, и [хозяину-хаверу] не стоит беспокоиться, что он [слуга – ам ѓа-арец] подменил [товар хавера, очищенный взиманием десятины, собственным неочищенным]. Если муж «надежен» [в отношении взимания десятины], а жена не «надежна», то покупать [продукты] у него можно, но ходить в гости к нему нельзя.

Хаверим (в отличие от фарисеев, саддукеев, ессеев и даже назореев) ни в одном источнике не описываются как монолитная группа. Насколько известно, они не вступали в споры с другими евреями относительно чистоты и десятины. Решение стать хавером было для каждого из них исключительно личным делом. На социальную реальность их религиозной жизни оно оказывало влияние лишь вследствие практических трудностей: педантичная забота о правильном приготовлении пищи была возможна либо внутри одного домохозяйства, либо в такой группе, все участники которой придерживаются одинаковых воззрений [15].

Какова была связь хаверим с мудрецами-раввинами, которые записали все правила поведения хаверим? Сам по себе акт записи ничего не говорит о личности записавшего: мы уже знаем, что редакторы и Мишны, и Тосефты посвятили по трактату правильному выполнению обета назорейства, но из этого вовсе не следует, что, по их мнению, подобные им мудрецы должны становиться назореями. Один из фрагментов Тосефты, возможно, намекает на то, что после разрушения Храма, в конце I века н. э., среди мудрецов-раввинов постепенно распространялось представление, что доскональное соблюдение мудрецом законов о чистоте и десятине само собой разумеется, хотя в прежние времена он и должен был сделать официальное публичное заявление о своем желании вступить в товарищество:

Если кто приходит, чтобы принять на себя [обязанности хавера] – даже если он «ученик мудреца», – обязан принять их на себя [то есть сделать официальное публичное заявление]. Однако мудрец, который заседает [в суде], не обязан принимать их на себя [официально и публично], так как он уже принял их на себя с того времени, как сел [заседать в суде]. Аба Шауль говорит: также и ученик мудрецов не обязан принимать их на себя [официально и публично], и более того, другие могут принимать их на себя в его присутствии [16].

Больше всего внимания источники авторства танаев уделяют религиозным проблемам взрослых мужчин, придерживавшихся раввинистического направления, вследствие чего легко не заметить в них «окно возможностей», весьма важное для личных религиозных исканий, – ведь быть хавером могли и женщина, и раб:

Дочь или жена хавера, выходя [впоследствии] за простеца, а также раб хавера, проданный простецу, – вот, они считаются в прежнем состоянии [хавера], пока не заподозрены. Р. Шимон бен Эльазар говорит: они обязаны принять на себя [обязанности хавера] вторично… Однажды женщина, бывшая за хавером и навязывавшая на его руку тфилин, вышла за мытаря и навязывала ему на руку таможенные печати.

Точно так же, как женщина могла принять обет назорейства, она могла принять на себя и обязательства педантичного соблюдения правил ритуальной чистоты и десятины. Но в этом случае ее желание радикально меняло религиозную жизнь всего дома. Как отмечено в Тосефте, если человек «надежен» в смысле отделения десятины, но жена его ненадежна, «он, по пословице, “живет в одной яме со змеей”». В данном случае в тексте негативно оценивается тот примечательный факт, что главной точкой приложения религиозных стараний семьи хаверим – мужчины и женщины – было приготовление пищи и проведение трапез в домашних условиях, где женщине отводилась главенствующая роль. Этим объясняется условие, поставленное, по преданию, в середине I века н. э. раббаном Гамлиэлем будущему зятю: «Раббан Гамлиэль выдал дочь за р. Шимона бен Натанеля, коѓена, и заключил с ним условие, что она не будет готовить еду, требующую ритуальной чистоты, под присмотром простеца» [17].

К Средним векам увлечение скрупулезным отделением десятины угасло. Это произошло, среди прочего, и потому, что средневековые раввины отменили обязанность отделять десятину в диаспоре на основании постановления Мишны: «Каждая заповедь, зависящая от пребывания на Земле [Израиля], исполняется только на Земле [Израиля]». Забота о ритуальной чистоте никуда не делась, но к VI веку в раввинистических кругах термин хавер стал употребляться в отношении самих мудрецов-раввинов, так что говорилось: «хаверим и есть ученые». Но одна концепция прежних хаверим оказалась настолько мощной, что прошла через всю последующую историю иудаизма: это центральный характер дома и в особенности кухни как средоточия благочестия. Именно там законы кашрута могли и должны были соблюдаться со всей тщательностью [18].

Современник раббана Гамлиэля философ Филон Александрийский согласился бы с хаверим по вопросу о важности законов ритуальной чистоты и десятины, изложенных в Торе. Он одобрительно отмечал, что Моисей «постановляет отдавать первые плоды, приносимые любым другим имуществом; вино с каждой давильни, пшеницу и ячмень с каждого гумна, и равным образом масло с олив и плоды с других садовых деревьев, чтобы священники не довольствовались крохами, едва не умирая с голоду и ведя жизнь сравнительно бедную, но наслаждались изобилием и роскошью, проводя дни в веселье и нестесняемом довольстве, как подобает их сану». Но для Филона максимально тщательное соблюдение законов Торы не было самоцелью; он усматривал в нем глубокий внутренний смысл, разъяснению которого посвятил немалую часть своей жизни и трудов [19].

Из сочинений Филона мы довольно много знаем о жизни, которую он вел, и можем достаточно точно описать его культурную и социальную среду, хотя подробности его биографии остаются не вполне ясными. Филон родился в одной из самых уважаемых семей старинной еврейской общины Александрии около 10 года до н. э., вскоре после того, как римское завоевание превратило город из царской столицы, блиставшей показной роскошью, в многолюдный перевалочный пункт, жителям которого осталось с недовольством наблюдать, как богатства из отдаленных областей страны везут в Рим.

Город, основанный самим Александром Македонским тремя с половиной веками ранее, был построен по регулярному плану на узкой полоске земли между Средиземным морем к северу и Мареотидским озером к югу. По размеру и великолепию с Александрией мог равняться только Рим. В центре города была царская, или греческая, часть, где вдоль улиц с колоннадами были возведены впечатляющие общественные строения в смешанном греко-египетском стиле. Архитетурными доминантами были дворец Птолемеев и Мусейон – важнейший центр науки и искусства, где некогда располагалась знаменитая библиотека. В 48 году до н. э. по вине Юлия Цезаря библиотека сгорела, и на смену ей пришла другая – в храме Сераписа в египетской части города. Александрия была космополитичным городом. В гавань, у входа в которую располагалось одно из чудес света – Фаросский маяк, прибывали корабли со всего Средиземноморья. Греки-александрийцы ощущали себя частью островка высокой культуры и со времен основания города сохраняли чувство превосходства над окружающим египетским обществом, от ресурсов которого они при этом зависели.

Ко временам Филона этот утонченный греческий мирок трещал по швам. Угрожал ему как приток негреков – в первую очередь египтян и евреев, с давних пор имевших в городе свои кварталы, – так и постоянный произвол римских наместников, чьи интересы были направлены на благосостояние не столько Александрии, сколько Рима и свое собственное. Представления греков-александрийцев о превосходстве эллинизма были в значительной мере переняты по крайней мере некоторыми из евреев города. Филон был полноправным гражданином Александрии и получил классическое греческое образование в области грамматики, математики и музыки, хорошо знал литературу и драму, занимался атлетикой. Он вращался в самых высоких кругах еврейского общества. Один из его племянников, Марк Юлий Александр, женился на царевне Беренике из династии Иродиадов, которой впоследствии предстояло стать любовницей римского императора Тита. Другой племянник, брат Марка Тиберий, с 46 по 48 год был прокуратором Иудеи, а позже, в 60-х годах н. э., префектом Египта. В процессе своей блистательной политической карьеры Тиберий, как известно, порвал с традициями предков. В отличие от племянника, Филон был безраздельно предан своему народу и религии: он как минимум однажды совершил паломничество в Иерусалимский храм, а осенью 39 года н. э. отправился в Рим, чтобы умолять императора Калигулу о защите гражданских прав александрийской еврейской общины [20].

Получая образование, Филон познакомился не только с греческой риторикой и популярными в его эпоху философскими воззрениями стоиков, но и с основными трудами Платона, в особенности с «Тимеем» и «Федром». Как именно он учился, неизвестно. Его семья была достаточно богата, чтобы нанять учителя, но трудная для понимания философия Платона, писавшего в IV веке до н. э., в I веке н. э. не пользовалась популярностью; Филон же питал к платоновским трудам необыкновенное пристрастие. Столь же необыкновенным было и то, как Филон употребил свое философское образование: он обстоятельно и не без остроумия доказывал, что Моисеев закон, будучи надлежащим образом аллегорически истолкован, представляет собой не что иное, как разновидность философии Платона, – или, точнее, что Платону и Моисею открылись одни и те же истины.

За свою жизнь Филон написал немало, и многие его труды дошли до наших дней – в основном в греческом оригинале, но частью и в переводах: армянском VI века и латинских. Благодарить за это следует переписчиков-христиан, которым толкование Филоном еврейского Закона весьма пригодилось. В конце II века Климент Александрийский первым из христианских писателей цитирует филоновскую аллегорическую интерпретацию Септуагинты – греческой версии еврейской Библии, в христианстве ставшей Ветхим Заветом. Поколением ранее, в середине II века, основная масса христиан-неевреев подверглась нападкам влиятельного и харизматичного проповедника Маркиона, призывавшего вовсе отвергнуть Ветхий Завет, поскольку христиане не желают соблюдать буквально, подобно евреям, изложенные в нем заповеди. В ответ Климент, не желая полностью отвергать священные тексты, пророчества которых сами же ранние христиане называли сбывшимися в Христе, предложил новый способ понимания Ветхого Завета через платоновскую аллегорию. Труды Филона для этой цели оказались как нельзя кстати. К середине IV века историк церкви Евсевий писал о нем: «При Гае стал известен очень многим Филон, человек весьма замечательный не только среди наших, но и среди людей, получивших греческое образование» [21].

Разрабатывая аллегорическую интерпретацию Торы, Филон хотел дать своим читателям истинное истолкование учения Моисея, который «достиг самых вершин философии и посредством оракулов познал большинство наиважнейших связей в природе». Так, например, законы питания, определяющие, каких животных можно есть, символизируют способ получения знаний и последующего выбора добродетели в противовес пороку:

Из всех чисел, превышающих единицу, десять – самое совершенное и, как говорит Моисей, самое святое и священное, и этим числом он ограничил перечень чистых родов животных, назначенных им для употребления членами его сообщества. Далее он указывает общий метод проверки и испытания принадлежности животного к одному из десяти чистых родов по двум признакам: раздвоенным копытам и жеванию жвачки. Всякий род животного, у которого отсутствует один из этих признаков или оба сразу, нечист. А ведь оба этих признака для учителя и ученика суть символы, представляющие наилучший способ усвоения знаний, позволяющий различить лучшее и худшее и не принять одно за другое. Ибо как жвачное животное, прожевав пищу, удерживает ее в пищеводе, а через некоторое время вновь отрыгивает, пережевывает и только затем отправляет в желудок, так и ученик, в которого учитель вложил важнейшие начала и любовь к мудрости, стремится продлить ход обучения, поскольку не может сразу как следует понять и усвоить их, но, постоянными упражнениями вызывая в памяти поочередно все услышанное от учителя, он запечатлевает в своей душе, как на цементе, прочный отпечаток понятий. Однако надежное их усвоение, очевидно, полезно, только если мысленно различать и разделять их, выбирая то, что следует выбирать, и избегая противоположного, а это разделение символизируют раздвоенные копыта. Ибо путь жизни двояк: одна дорога ведет к пороку, другая к добродетели; от первой мы должны отвернуться, вторую же никогда не оставлять. Поэтому все создания, чьи копыта не раздвоены или разделены более чем на две части, нечисты: первые – потому что они подразумевают, что добро и зло имеют одну природу, а это то же, что спутать выпуклое с вогнутым или подъем в гору со спуском; вторые же – потому что они обманчиво представляют нам выбор из многих путей, которые на деле вовсе не пути, ибо где выбор из множества, там нелегко найти наилучшую и самую полезную стезю [22].

Филон, таким образом, изображает Моисея как философа-платоника. В самом деле, где найти лучшее доказательство существования платоновских «идей», чем в видении скинии, которого Моисей удостоился еще до того, как скиния была построена:

Поэтому было постановлено построить скинию, предмет высочайшей святости, сделать который Моисей был научен на горе Божественными речениями. Он имел духовное видение невещественных идей, соответствующих вещественным предметам, которые предстояло изготовить, и по этим идеям нужно было воспроизводить доступные чувству подобия, исходя, так сказать, из начального прообраза и образцов, замысленных в уме… Таким образом, форма образца отпечаталась в уме пророка, словно втайне нарисованный или вылепленный пример, созданный невещественно и незримо; а затем по этой форме ремесленник создал постройку, отпечатывая образ на вещественной субстанции, потребной в каждом случае.

Филон часто цитировал платоновского «Тимея», чтобы проиллюстрировать истинность прозрений Моисея. Это не означало, что истину узрел один только Платон: так, обсуждая вопрос о провидении, Филон привлекал и аргументы стоиков, а его страсть к числовой символике, проявляющаяся, например, в трактате о Десяти заповедях, развилась под влиянием неопифагорейцев:

Одно уже их количество приводит нас в восхищение, ибо их не более и не менее как Десять, а это самое совершенное из чисел. Десять включает в себя все возможные виды чисел: четные, например 2, нечетные, например 3, и четно-нечетные, например 6, и все отношения, как целые, так и дробные, когда число увеличивается или уменьшается на какую-либо свою часть [23].

Вслед за Платоном Филон делит весь мир на две сферы. Истину можно отыскать только в верхней, умопостигаемой сфере, и целью жизни должно быть возвышение души, чтобы она «узрела Бога», хотя Бога Филон иногда описывает как живущего в сфере, расположенной еще выше, чем мир идей, и потому «невыразимого, непостижимого и необъяснимого». Этот крайний трансцедентализм привел Филона к некоторому противоречию: хотя Бог – единственный предмет, достойный познания, Он не имеет никаких качеств и, следовательно, непознаваем [24].

Филон часто подчеркивал единство Бога, отождествляя божественное Имя, как оно было произнесено Моисею в Книге Исхода, с платоновской «идеей идей». Как может столь возвышенный Бог иметь какое-либо отношение к физическому миру «мнений», в котором живут люди, без ущерба для своего божественного совершенства? Этим вопросом задавался не один Филон: отсюда изобилие посредников между Богом и человеком, наличие которых принимается как данность в других еврейских писаниях конца эпохи Второго храма. Филон выработал совершенно особое убедительное решение этой проблемы, ставшее центральным в его мировоззрении. Многие греческие философы обсуждали роль в жизни человека Логоса – «слова» или «рационального порядка»; в Книге Премудрости Соломона Логос действует как агент Всевышнего: «Не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово [логос]». Для Филона Логос есть главная божественная сила, которая приближает Бога к человеку, а человека к Богу. Его концепция не вполне последовательна: Логос есть слепок Бога, а человеческий разум – слепок Логоса. Логос не один, их два:

Одно – первопричинный разум над нами, другое – его подобие, которым мы располагаем. Первый Моисей называет «образ Божий», второе – лишь слепок этого образа. Ибо Бог, говорит он, сотворил человека не «в образе Божьем», но «по образу». Итак, сознание каждого из нас, которое и есть в истинном и полном смысле «человек», – это переданное через посредника подобие, а между ним и Творцом лежит Разум, который служит образцом для нашего разума, но и сам является лишь оттиском или отображением Бога.

В одних случаях Филон отождествляет Логос с божественным разумом, в других – считает, что Логос представляет собой нечто «посередине между человеком и Богом», а нередко и сбивается на лексические обороты, подразумевающие работу божественных сил внутри человеческой души (воззрение, характерное для стоиков). Но важнее теоретической стройности предпосылок для Филона было то, что из них следовало: посредством Логоса человек, вооруженный истинным пониманием библейских текстов, может воспарить в божественную сферу [25].

Определенные взгляды на природу реальности повлияли и на этические воззрения Филона. Так как человек состоит из тела, влекущего его к миру материи, и души, стремящейся к божественному, он живет в постоянной борьбе со страстями, пытаясь контролировать их с помощью разума. Отсюда мнение Филона об истинном смысле переселения Авраама из Междуречья, описанного в Книге Бытия:

«И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:1–3). Бог начинает осуществление Своей воли, состоящей в очищении человеческой души, с того, что дает ей отправную точку для достижения полного спасения. А достигается оно путем выхода из трех «мест», а именно тела, чувств и речи. «Земля» или «страна» здесь – аллегория тела, «родство» – аллегория чувств, а «дом отца» – аллегория речи. Почему так? Потому что тело берет все, что ему нужно, из земли и в землю же возвращается… Чувство, в свою очередь, в родстве с пониманием, внеразумное с разумным, ибо то и другое – части одной души. А речь есть «дом отца», ибо Разум – наш отец [26].

В приведенном фрагменте Филон применяет свою излюбленную технику аллегории, немало примеров которой насчитывается в его «Аллегорическом толковании», состоящем из тридцати одного трактата и адресованном, несомненно, образованным еврейским читателям, которым был интересен детальный анализ глубинного смысла Книги Бытия. «Вопросы и ответы на Книгу Бытия», дошедшие до нас большей частью только в армянском переводе, содержат аналогичные толкования текста для менее искушенного читателя: для каждого случая здесь проводится четкое разграничение между буквальным и глубинным смыслом:

Почему (в Писании) сказано: «Все гады, что живут, будут вам в пищу»? [58]58
  В синодальном переводе (Быт. 9:3): «Все движущееся, что живет, будет вам в пищу».


[Закрыть] Природа гадов двояка: есть ядовитые и есть смирные. Ядовиты те змеи, которые не имеют ног, а ползают на брюхе; смирные же те, у которых есть лапы и над ними ляжки. Таково буквальное значение. Но глубинный смысл таков: страсти похожи на нечистых пресмыкающихся, а радость – на чистых. Ибо кроме чувственных удовольствий, бывает и чистая радость, исполненная страсти.

Этот метод толкования, сочетающий пристальное изучение буквального смысла текста и этимологии слов с постулированием глубинного смысла, позаимствован у современных Филону ученых стоиков: те, среди прочего, применяли эту методику в изучении Гомера, которого она нередко позволяла спасти от обвинений в нечестивости. Но Филон применяет ее по-своему: аллегорическое толкование библейского текста обычно добавляет что-то новое к его буквальному значению, но почти никогда этого «простого» смысла не отменяет:

«И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его», и так далее. Эти слова в их буквальном смысле имеют характер мифа. Ибо как кто-либо может полагать, что женщина, или человек вообще, может произойти от ребра? И что могло помешать Первопричине создать женщину, как и человека, из земли? Ибо и Творец оставался тем же Сущим, и запасы материалов, из которых был изготовлен каждый род тварей, были практически неисчерпаемы. И почему при выборе стольких частей тела Он сотворил женщину именно из ребра? И с какой стороны он его взял? Слева или справа? Если Он «закрыл то место плотию», из которого было взято ребро, полагать ли, что то ребро с другой стороны, которое осталось на месте, было не из плоти? Воистину, наши ребра одинаковы с обеих сторон и сотворены из плоти. Что же нам тогда сказать? «Ребра» в обыденной жизни означают «силу»… При этом нельзя не заметить, что разум, еще не облеченный в плоть и не ограниченный ею (а речь идет именно о разуме, не ограниченном таким образом), обладает многими силами.

Если тот или иной вариант гомеровского текста не устраивал александрийских филологов, можно было, например, попросту исправить соответствующее место. Филон такого позволить себе не мог, ибо для него текст Септуагинты был плодом труда переводчиков, которых следовало считать «пророками и жрецами тайн, чья искренность и беспорочность мысли удостоили их неразрывной связи с чистейшим из духов – духом пророка Моисея» [27].

Филон был не первым и не последним еврейским автором, предложившим собственное аллегорическое толкование Торы. Мы уже знаем, что сектанты «яхада» утверждали, что «настоящий смысл» видений пророков Аввакума и Наума относится к истории их общины. Похожая методика иногда встречается в раннем раввинистическом толковании Библии и применялась, вероятно, еще в эпоху Второго храма (см. главу 11). Однако ничто не наводит на мысль, что Филон знал об этих комментариях к Писанию или об их авторах. Незначительное число толкований некоторых текстов и Филон, и раввины восприняли из общей для них традиции. Но Филона, в отличие от раввинов, не интересовали конкретные вопросы права – он хотел продемонстрировать разумность законов и превосходство вытекающих из них нравственных установок.