Текст книги "Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II"

На этом этапе власти в Петербурге встревожились не на шутку: прошение касалось значительной массы населения, «присоединенного» к православной церкви на том, в сущности, казуистическом основании, что их предки или они сами являлись униатами полвека (!) назад. Разобраться в этой коллизии было поручено сенатору М.П. Щербинину (впоследствии председателю Московского цензурного комитета), ревизовавшему летом 1858 года Витебскую губернию. Отмена в Витебске в 1856 году института генерал-губернатора при сохранявшейся, вероятно, оглядке управленцев губернского звена на вышестоящих бюрократов – посредников между центром и периферией – развязала руки Щербинину[398]398
  Надо учесть и то, что после отмены Витебского генерал-губернаторства весьма неровно складывались отношения между сменявшими друг друга губернаторами и православным архиепископом Полоцким Василием Лужинским, бывшим униатом, весьма противоречивой фигурой, которого одни чиновники, в частности предпоследний витебский генерал-губернатор П.Н. Игнатьев, обвиняли в полонофобии и подстрекательстве приходского духовенства к доносам на польских помещиков, а другие – в преследовании «древлеправославного» духовенства и полонофильстве, выражавшемся, например, в нарочитом использовании польской речи на публике. См.: [Василий Лужинский]. Записки Василия Лужинского, архиепископа Полоцкого. Казань, 1885. С. 232–241, 259–267; РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 146. Л. 4–6 (доносы на Лужинского в III Отделение 1842–1843 гг.).


[Закрыть]. Он сразу усмотрел в деле все признаки «латинской пропаганды»: близость монастыря Доминиканского ордена, подозрительную активность местных помещиков-католиков (совпавшую с открытием губернского дворянского комитета по «устройству быта» крепостных крестьян). Менее всего сенатор был готов искать объяснение случившемуся в устойчивой католической самоидентификации жителей Дзерновиц. Щербинину нельзя было отказать в целеустремленности и, в некотором смысле, изобретательности. Он сурово напомнил помещикам – владельцам (пока еще владельцам) православных крепостных душ – об их ответственности за «утверждение подвластных им крестьян православного исповедания в выполнении треб по этому обряду» и, по некоторым сведениям, сообщил уездному предводителю дворянства «по секрету», дабы слух поскорее разнесся, о будто бы имевшемся у правительства намерении выслать из окрестностей Дзерновиц всех католических священников[399]399
  Щербинин М. Из жизни витебских крестьян 1858 года // Русский архив. 1872. Кн. 2. Стб. 1578–1587; Коялович М. Письма к отцу Иосифу Васильеву (протоиерею посольской церкви в Париже) об униатском вопросе // День. 1863. № 24 (15 июня). С. 4.


[Закрыть].

Сенатор не уклонился от личной встречи со сходом крестьян-«латинизантов», где во всеуслышание объявил (причем текст был повторен представителем владельца имения на «белорусском наречии»), «чтобы те, которые были записаны в 1845 году в книги православных прихожан, и не смели думать о переходе в католическую веру». В своих мемуарах, воспроизводящих целыми фрагментами составленный сразу по завершении дела доклад, Щербинин изображал собеседование с крестьянами этаким сеансом интенсивного миссионерства, чуть ли не экзорцизма, лишь глухо упоминая о том, что «закоренелым фанатикам» пришлось пригрозить мерами более чем осязаемого воздействия:

С изумительною покорностию эти жертвы римско-католической агитации выслушали мои слова; но, пропитанные учением доминиканцев… они с воплями и рыданиями умоляли меня оставить их в католическом вероисповедании, изъявляя готовность подвергнуться всяким истязаниям для спасения душевного и достижения царствия небесного. «Тела наши принадлежат вам», говорили они, «а души наши Богу». …В течение нескольких часов мне пришлось бороться с их фанатизмом…

Убедившись (как казалось убеждавшему) в том, что молва о царском разрешении переходить в католицизм – это вымысел подстрекателей, крестьяне «постепенно стали изъявлять раскаяние», а затем и «все до единого восчувствовали раскаяние»[400]400
  Щербинин М. Из жизни витебских крестьян 1858 года. Стб. 1588–1591.


[Закрыть].

Дзерновицкое дело вызвало резонанс в католической Европе; различные органы печати резко осуждали имперскую администрацию за насилие над религиозной совестью людей, приверженных в поколениях католической церкви[401]401
  Boudou A. Stolica Święta a Rosja. T. 2. S. 113–115; см. также опубликованный во французском переводе текст жалобы на притеснения униатов и католиков в России, которая в июне 1862 года была подана на польском языке архиепископу Гнезненскому и Познанскому, примасу Польши Ледуховскому за подписями, если верить анонимным подателям, 25 тысяч жителей западных губерний, и затем была доставлена в Рим: Adresse des habitants de la Lithuanie et de la Russie-Blanche. Envoyée a` Monseigneur Przyluski, a Rome // Le Monde. 1862. № 245.


[Закрыть]. Но даже этот хор протестов с враждебного Запада не заставил русских националистов-католикофобов безусловно солидаризироваться с действиями властей против застрельщиков отпадения. Мнения разошлись даже в сравнительно узком кружке аксаковской газеты «День», немало писавшей об истории, специфике и задачах православия в Западном крае. Выходец из среды униатского духовенства Гродненщины, историк и этнограф М.О. Коялович, во многих других случаях опасавшийся «великорусского» чиновничьего произвола над народом «Западной России» и расходившийся – по крайней мере в начале 1860-х годов – с официальной трактовкой «воссоединения» униатов 1839 года[402]402
  Об историко-политических воззрениях Кояловича подробнее см. гл. 4 наст. изд.


[Закрыть], хвалил в 1863-м Щербинина за решительный удар по проискам «латинской пропаганды», которые могли бы после успеха в большом витебском селении охватить целые местности в Белоруссии. Словом, эпидемический характер опасности оправдывал брутальность противодействия ей[403]403
  Коялович придавал особое значение близости Дзерновиц к Полоцку с его традициями «иезуитизма» (имелась в виду Полоцкая иезуитская академия) и популярным в простонародье культом Иосафата Кунцевича (униатского епископа, убитого православными в 1623 году в Витебске) и предлагал читателям присмотреться к конфессиональному ландшафту, который расстилается за окном поезда, следующего через Витебскую губернию по только что построенной дороге: «[Вас удивит] множество изящно выстроенных костелов и немалое число латинских монастырей, и при первой встрече с латинскими жителями этих местностей вы убедитесь, что эти костелы и монастыри недаром существуют, вы чувствуете, что будто попали в Испанию времен инквизиции. …Вот среди этих-то враждебных сил живут несчастные православные белоруссы Витебской губернии» (Коялович М. Письма к отцу Иосифу Васильеву. С. 3).


[Закрыть]. Напротив, И.С. Аксаков, ознакомившись с присланной ему самим автором копией щербининского доклада министру внутренних дел, был удручен саморазоблачительным «добродушием», с которым сенатор повествовал о приемах «увещания»:

Рассказывая о том, что «Господь Бог помог ему обратить упорных в Православие», он сам же говорит, что мужики – главные зачинщики, – посидев года со два в тюрьме, – «восчувствовали раскаяние наконец» – и присоединились. Он не понимает всей трагической иронии этой фразы – «восчувствовал раскаяние»[404]404
  РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 2. Ед. хр. 22. Л. 72–73 об. (письмо И.С. Аксакова М.О. Кояловичу, б.д. [начало июня 1863 г.; датируется по содержанию]).


[Закрыть].

Сам Щербинин в позднейшей мемуарной версии рассказа о Дзерновицком деле постарался закрепить за собою репутацию миротворца, так что по описанию его мотивов, взятому отдельно, можно было бы вообразить, что он добивался не безоговорочного возвращения «совратившихся», а, подобно Назимову в те же годы, высочайшей санкции на игнорирование светской властью хотя бы части путаных узлов межконфессиональных отношений:

Таким образом… полным успехом увенчалось дело несомненной важности как в религиозном, так и политическом отношении… Результат этот достигнут мерами кроткими, терпением, устранением всякого насилия, столь несовместного ни с достоинством религии, ни с благодушием нашего Монарха[405]405
  Щербинин М. Из жизни витебских крестьян 1858 года. Стб. 1593.


[Закрыть].

В конце 1859 года к определению параметров невмешательства в духовные дела католиков подключился вплотную ДДДИИ. Опираясь на консультации с В.И. Назимовым (чьи советы уже проверялись практикой в подведомственном ему крае) и киевским генерал-губернатором И.И. Васильчиковым, директор ДДДИИ Э.К. Сиверс подготовил доклад министру внутренних дел С.С. Ланскому по все той же проблеме «латинизантов». В нем сдержанной, но принципиальной критике подвергался работавший с начала 1840-х годов механизм судебно-административного принуждения к переходу в православие тех бывших униатов и их детей, которые уже исповедовали католицизм на момент «воссоединения» 1839 года. Демонстративно отказываясь от анализа причин, побудивших николаевское правительство столь расширительно толковать смысл «воссоединения», Сиверс выражал свое мнение об изначальной ошибочности этого курса витиеватой фразой о том, что МВД не берется сейчас рассуждать, была ли в то время мера сия вызвана необходимостию для успеха общей меры воссоединения униатов, была ли она последствием опасения, что под предлогом давнего уже перехода к католическому обряду многие тогдашние униаты пытались бы избегнуть воссоединения с православием, или не было бы ли для самого успеха всей меры воссоединения… несравненно лучше и удобнее ограничить воссоединение только бывшими тогда действительно униатами… избегая сим множество дел самых затруднительных и нареканий…

В докладе подчеркивалось, что за минувшие двадцать лет в разных правительственных учреждениях накопился обескураживающий, но потому и поучительный опыт по части «перевоспитания» католиков, чью принадлежность к католицизму априори отрицали светские нормативные акты:

С одной стороны, уведомления Святейшего Синода об упорстве лиц, подвергшихся увещаниям, доказывали всю слабость этой меры, а с другой, поступавшие в Министерство внутренних дел от увещаемых просьбы обнаруживали… взгляд их на сию меру как на несправедливое притеснение, делаемое им со стороны православного духовенства, как на противоречие духу религиозной терпимости… наконец, как гонение их веры[406]406
  РГИА. Ф. 821. Оп. 1. Д. 613. Л. 3–4 об., 6 об. – 7 (доклад ДДДИИ – министру ВД, декабрь 1859 г.).


[Закрыть].

Пожалуй, впервые столь высокопоставленный администратор конфессий предлагал при разрешении сомнений о принадлежности верующего к православию или католичеству руководствоваться прежде всего конфессиональным самосознанием данного лица. При этом, конечно, не стоит переоценивать готовность Сиверса отказаться от аскриптивных (приписываемых) категорий идентификации: обосновываемая им льгота не распространялась на тех католиков, которые по правилам разбора паствы от 17 апреля 1842 года уже были внесены в число «подлежащих возвращению в православие» и не могли доказать, что окатоличились еще до 1839 года. Иначе говоря, от предложенной меры выигрывали те бывшие униаты или их потомки, которые по давности своего перехода в католицизм пока не попались в сети православного духовенства, поощряемого властью к умножению паствы, но еще могли очутиться в поле его зрения при ужесточении критериев поиска или случайной находке метрической записи о крещении их предков в униатской церкви.

Доклад Сиверса был положен в основу проекта, датированного январем 1860 года, всеподданнейшего доклада министра внутренних дел. Этот документ напоминал о том, что МВД, руководствуясь духом веротерпимости, уже создало в последние годы несколько прецедентов ходатайства перед императором о прекращении преследований тех бывших униатов, которые обратились в католичество до 1839 года. Но правомочием возбуждать такие дела в судебном порядке обладал и Синод, и вот синодалов-то и требовалось пронять высочайшим повелением. Министр рекомендовал обязать Синод сделать негласное предписание главам епархий – «не возбуждать и прекратить производство о требовании в православие» упомянутых католиков, ибо, как ни производи такие расследования и увещания, они ныне не только не приносят пользы и не содействуют к утверждению и упрочению общей государственной меры воссоединения, но, порождая ропот и беспокойство, могут только приносить вред, воскрешая в памяти народной некоторые стеснительные стороны означенной меры[407]407
  Там же. Л. 8 об. – 9 об. (доклад ДДДИИ), 22 (проект всеподданнейшего доклада министра ВД, январь 1860 г.).


[Закрыть].

(Как видим из последних слов, предложенная льгота влекла за собой и некоторое приглушение апологетики «воссоединения» 1839 года как такового.)

Из изученных мною архивных материалов нельзя заключить, был ли спроектированный в ДДДИИ доклад Ланского официально представлен императору[408]408
  Копия доклада отложилась также в личном фонде П.А. Валуева. Обнаруживший ее М.В. Никулин ошибочно атрибутирует доклад самому Валуеву (Никулин М.В. Православная церковь в общественной жизни России. С. 118), между тем как последний в 1860 году еще не был министром внутренних дел и вообще служил в другом министерстве – государственных имуществ. Однако нет сомнений в том, что Валуев разделял идею об отмене этой «перерегистрации» бывших униатов; он мог использовать доклад позднее, уже будучи министром ВД, для подготовки собственных предложений о смягчении конфессиональной регламентации, в частности законов о смешанных браках.


[Закрыть]. Но, судя по тому, что вплоть до взмыва русификаторской кампании в 1864 году розыск «долженствующих принадлежать» явно глохнет[409]409
  О решении, принятом Комитетом министров (с подачи МВД) и одобренном императором как раз в 1861 году, не требовать «возвращения» в православие двоих сестер-дворянок – дочерей от брака католички и экс-униата, см. в: Веременко В.А. Дворянская семья и государственная политика России (вторая половина XIX – начало ХХ века). СПб., 2007. С. 115.


[Закрыть], позиция МВД получила по крайней мере неформальное одобрение монарха. А о том, как возобновилась в 1864 году православная «охота» на экс-униатов и их потомство, речь еще впереди.

Несмотря на эти попытки сузить секулярное присутствие в религиозной жизни католиков, поза государственного невмешательства оставалась амбивалентной – одновременно и индифферентно-благожелательной, и угрожающе-пренебрежительной. В свою очередь, кризис управления западными окраинами империи, очевидный к началу 1860-х годов, поместил католицизм в центр внимания властей, но не упростил выбор между стратегиями репрессии и конфессионального регулирования. Здесь уместно, забежав вперед, рассмотреть еще один примечательный проект, составленный Э.К. Сиверсом в разгар правительственных занятий «католическим вопросом». Он служит иллюстрацией того, как непросто было бюрократии конфессионального государства удержаться в режиме отстраненного, снисходительного контроля над католицизмом, – и того, с какой неожиданной стороны, словно с черного хода, в смягчившуюся было политику возвращались и концепция, и механика иозефинистского дисциплинирования. В ноябре 1866 года специальный высший комитет по католическим делам в Петербурге обсуждал последствия разрыва дипломатических отношений между Российской империей и Святым престолом. Разногласия между императором и папой, рокоча все громче, неуклонно нарастали с момента первых волнений в Царстве Польском в 1861 году, и происшедшая в декабре 1865 года скандальная публичная перебранка российского поверенного в делах Ф.К. Мейендорфа с Пием IX (папа в ярости накинулся на дипломата, дерзко заявившего ему в лицо, что Римская курия поддерживает польских националистов) довершила этот процесс. Тем не менее закрытие представительства российского Министерства иностранных дел при Римской курии не означало отмены всех статей конкордата 1847 года: основные обязательства имперской власти по удовлетворению духовных потребностей ее католических подданных должны были исполняться независимо от состояния дипломатических отношений с Ватиканом. И хотя в 1866–1867 годах среди чиновников в Вильне, где борьба с католицизмом поощрялась тогда генерал-губернаторской администрацией, имелись горячие головы, уверенные в том, что в скором времени проблема духовных связей католиков со Святым престолом отпадет вместе с исключением самой конфессии из числа терпимых государством или с обращением массы католического простонародья в белорусских губерниях в православие, – члены названного комитета в большинстве не были настроены столь кровожадно. Они намеревались сохранить для российских католиков в том или ином виде возможность общения с их высшей духовной властью.

Предложение, которое Сиверс подготовил, вероятно, для своего начальника – министра внутренних дел П.А. Валуева, противника жесткой антикатолической политики, на первый взгляд решительно порывало с освященной именем Екатерины II традицией запрета на прямые сношения католического клира империи со Святым престолом. По мнению Сиверса, порядок, при котором епископы для разрешения канонических затруднений, предоставления им дополнительных духовных полномочий или дарования диспенсаций, превышающих их власть[410]410
  Представление об этом порядке, фактически так и не изменившемся до 1917 года, и о его восприятии католическим клиром дает следующая выдержка из обстоятельной записки архиепископа Могилевского, митрополита римско-католических церквей в России Георгия Эдварда Шембека министру внутренних дел П.Д. Святополк-Мирскому (1904 г.): «…сие правило влечет за собой величайшую проволочку в решении обыкновенно спешных дел, так что если при непосредственной переписке ответ Римской Курии на запрос просителя мог бы быть доставлен в продолжении 4 недель, то при нынешних условиях приходится ожидать ответа в продолжении 6 месяцев, а иногда 1 года и больше; в это время зло, которое предполагалось устранить посредством папского разрешения от канонических препятствий, существует, соблазн растет, или же люди умирают, не дождавшись требуемой милости. …По одному… делу, представленному мною осенью 1902 года, а сообщенному официальным путем Римской Курии спустя ½ года, при жизни Папы Льва XIII, и разрешенному сим последним в продолжение нескольких недель, мне был доставлен ответ спустя 8 месяцев после смерти Льва XIII… В высшей же степени смущает факт, что духовные разрешения, вполне секретные, касающиеся исключительно совести исповедующихся и выдаваемые римскому Пенитенциарию с соблюдением строжайших правил о сохранении тайны исповеди, а потому доставляемые на имя епископа и духовника с угрозою тяжелого церковного запрещения при несоблюдении ими оной тайны… вскрываются без всякого стеснения и беззаботно светскими чинами гражданской власти, несмотря на то, что, в сущности, гражданская власть по оным документам не может прийти к какому-либо положительному заключению о свойстве документа, коль скоро в нем завсегда излагается так называемый “casus” в общих выражениях, вполне недоступный для светских лиц, не посвященных в подробности нравственного богословия и его терминологии» (Католическая Церковь накануне революции 1917 года. С. 83–84).


[Закрыть], должны обращаться к папе или в соответствующие конгрегации не иначе как через канонически нелегитимную духовную коллегию в Петербурге и Министерство внутренних дел, – этот порядок только роняет достоинство императорского правительства, не принося никакой существенной пользы:

…мы… всякий раз, что принимается какая-либо мера, не одобряемая Римом, отправляли туда представления епископов о снабжении их духовными властями (перевод лат. facultates, т. е. правомочия. – М.Д.), необходимыми им по каноническому праву при исполнении предписанных нашим Правительством распоряжений, и, ходатайствуя о разрешении таковых представлений епископов от имени нашего Правительства, – при естественном недоброжелательстве к нам Римского двора – подвергались отказу, который лишь усложняет затруднения, ибо отказ этот на наше представление, присланный нам, не может оставаться без последствия… для нас, и епископы, представляя чрез нас о духовных властях, могут всегда отговариваться неполучением нужных духовных властей…[411]411
  РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 45. Л. 87–87 об. (собственноручная записка Сиверса без заглавия, от 11 ноября 1866 г.).


[Закрыть]

Этот порядок следовало изменить так, чтобы признание автономии высшего клира в определенной области церковного управления окупалось бы для правительства новыми возможностями воздействия на католическое духовенство в его качестве государственных служащих:

…при предоставлении им [епископам] непосредственных сношений …нет сомнения, что Рим, несмотря на все неудовольствие мерами нашего Правительства, не оставит епископов без духовных властей… [В этом случае] наше Правительство имело бы полное право не обращать никакого внимания и не допускать вовсе возражения со стороны епископов, что для исполнения распоряжений нашего Правительства не имеют надлежащих духовных властей, и было бы совершенно развязано в своих действиях[412]412
  Там же. Л. 87 об.


[Закрыть].

Иными словами, Сиверс полагал, что, несколько ослабив свое регламентирующее присутствие в сфере внутрицерковного общения[413]413
  По Сиверсу, правительство не должно было полностью отказываться от надзора за коммуникацией епископов с Римской курией: проект допускал прямые сношения под условием, чтобы «никакая из получаемых ими [епископами] из Рима духовных властей или диспенсаций не могла быть приведена в действие или исполнение без предварительного представления нашему Правительству и разрешения им». За образец в данном случае принимались т. н. органические статьи (articles organiques), дополнявшие конкордат Франции со Святым престолом 1801 года (Там же. Л. 86).


[Закрыть], государство поспособствует повышению духовного авторитета епископов, а через них и приходского клира (в противоположность тому, что в ту же пору ожидалось от ухода государства из религиозной жизни мусульман). Выгоду же от этого возросшего авторитета можно будет разделить с духовенством, припугнув его подсудностью за правонарушения, общей с гражданскими лицами. Но чтобы было с чего снять эти пенки, предупреждал Сиверс, нельзя будет ограничивать круг духовных вопросов, по которым епископам дозволяется обращаться непосредственно в Рим, лишь прошениями о разрешении на брак и расторжение брака и о диспенсациях в делах личной совести (dispensatio in foro interno). Сюда должны были войти и более крупные казусы толкования и применения канона. Призывая не мелочиться со льготой католикам, глава ведомства иностранных исповеданий заверял, что дать эту льготу можно, и не создавая впечатления уступки:

…на предлагаемую меру не следует вовсе смотреть как на уступку, а, напротив того, как на меру, посредством которой мы отвергаем от себя всякое ходатайство и посредничество наше пред Римом по делам духовным, не считая такового нужным для приведения в исполнение предписаний и распоряжений наших[414]414
  Там же. Л. 88. В этом пункте предложение Сиверса, как мне видится, обнаруживает родство с более ранним (1861–1863) проектом учреждения папской нунциатуры в Петербурге. Назначение папского нунция, чему были лишь эпизодические прецеденты при Екатерине II и Павле I, фигурировало в повестке дня переговоров между Петербургом и Ватиканом со времени заключения конкордата 1847 года и в ситуации начала 1860-х годов интересовало российское правительство как мера, могущая задействовать консервативно-легитимистский потенциал католицизма для отпора польскому национализму. В 1862 году стороны были, как никогда, близки к соглашению, но камнем преткновения стал вопрос о том, будет ли распространяться на нунция принятый в империи порядок опосредованной коммуникации католиков со Святым престолом. Уступка со стороны империи (согласие на то, чтобы нунций в России занимал то же положение, что и нунций во Франции по условиям действующего конкордата) была сделана после проволочек, причем, как видно из отношения министра иностранных дел А.М. Горчакова министру-резиденту при Римской курии Н.Д. Киселеву, делалась, в сущности, так, чтобы ее предвидимое отклонение дискредитировало контрагента: «Я готов думать, что римский двор желает большего, однако трудно допустить, чтобы он решился выразить подобное желание открыто, потому что это значило бы снять с себя маску перед лицом всей Европы. Если папское правительство не удовольствуется тем, что папский нунций при императорском дворе будет принят точно так, как принимают папских нунциев в стране, где римско-католическая религия считается господствующею, то в таком случае ответственность за нежелание принять делаемое нами предложение падет не на нас…» (Цит. по: Попов А.Н. Последняя судьба папской политики в России. С. 210). Та же несколько парадоксальная логика, приемлющая и возможность нормализовать ситуацию, и выгоду, которую можно извлечь из ухудшения ситуации (логика, думается, показательная для дуализма дискредитации и регламентации в конфессиональной политике), угадывается и в предложении Сиверса 1866 года; заметим, что и он в своих построениях частично ориентируется на наполеоновский конкордат со Святым престолом.


[Закрыть].

Такое заключение записки, ратующей, как-никак, за восстановление важнейшей канонической нормы, лишний раз свидетельствует о взаимообратимости принципов дисциплинирования и дискредитации в конфессиональной политике: мы уйдем отсюда, чтобы вы лучше соблюдали ваши же каноны, но еще и затем, чтобы вы помнили, что мы всегда можем вернуться!

Проект Сиверса не был принят. Епископы не получили права прямого сношения со Святым престолом, соответственно, не была осуществлена и идея усиления их подотчетности светской власти пропорционально возросшим духовным полномочиям. Но, хотя и далеко не так изысканно, как предлагал Сиверс, вопрос о новых требованиях к гражданской лояльности католического клира был все-таки поставлен в те же годы в ходе деполонизаторских мероприятий в Северо-Западном крае.

* * *

Наметившаяся в первые годы правления Александра II тенденция к ослаблению государственного вмешательства в религиозную жизнь вызвала волну своеобразной православной самокритики. В духе традиционной антитезы благочестия и фарисейства, веры внутренней и веры показной симбиоз между светской властью и синодальной церковью, сложившийся к тому времени, начал расцениваться многими как слабость, а не сила православия. Сравнение с другими признанными государством конфессиями все чаще оказывается не в пользу православия. Меньшая включенность их институтов и религиозных практик в зону действия светской власти воспринимается теперь с точки зрения не отсутствия привилегии казенной поддержки, а возможностей сохранения духовной автономии. Риторика сожаления об «апатии» православного духовенства и косной церковной администрации становится не просто данью чутких бюрократов прогрессистской моде, но и реальным фактором конфессиональной политики.

Укоризны православным священникам и похвалы духовным лидерам иных вероисповедных сообществ, конечно, не обязывали светских чиновников щедро награждать ксендзов, пасторов, мулл и раввинов, не говоря уж о старообрядческих уставщиках, за заботу о душах единоверцев. Еще менее это побуждало начинать радикальный пересмотр законодательства о конфессиях, где за православием был закреплен статус «господствующего» и «первенствующего» исповедания. В общих чертах такая риторика укладывалась в архетип «уважаемого врага». Признание достоинств и успехов иных вероисповеданий стимулировалось не столько пониманием их самоценности и искренней симпатией, сколько потребностью драматически выразить ощущение слабостей собственной конфессии[415]415
  Ср. наблюдения Р. Джерейси о менявшемся отношении православных миссионеров к исламу в Поволжье в течение второй половины XIX – начала XX века: после 1905 года православные борцы с мусульманским влиянием, не отказываясь от прежних стереотипов «фанатичного магометанства», дозрели до признания мусульман достойным противником, в чем-то являющим собой пример для подражания, особенно по части защиты своей религии, духовной сплоченности, твердости в вере, при характеристике которой слово «фанатизм» теперь иногда заменялось другим определением – «энтузиазм» (Geraci R. Window on the East. P. 296–308, 350). По отношению к католицизму в западных губерниях это сочетание презрения и невольного уважения заявило о себе гораздо раньше (см. в особ. гл. 5 и 6 наст. изд.).


[Закрыть]. С этой точки зрения «иностранные» конфессии продолжали оставаться в воображении многих православных действительно «чужими верами» – воплощением тех качеств и свойств, наличие или, напротив, отсутствие которых в вере или церкви собственной почему-либо беспокоило. Так что и достоинства этих религий оказывались сомнительными: духовность слишком отрешенной от мирского (и в то же время позволяющей клиру наживаться на доверчивости паствы), набожность – неумеренно пылкой, духовная элита – чересчур замысловатой в своей разносторонней активности.

В практической плоскости конфессиональной политики эта новая веротерпимость и реабилитация неподнадзорной спиритуальности заявили о себе попытками отмежевать сферу «чистой» религии от области, по тогдашнему выражению, «духовно-административной», где религия служила посредником в отношениях светской власти с подданными. Идея о том, чтобы очертить сферу религиозности, свободную (или якобы свободную) от государственного присутствия, вовсе не обязательно предвосхищала торжество начал свободы совести и отделения церкви от государства. Скорее это было способом по-новому решить прежнюю задачу имперской конфессиональной инженерии: добиться дисциплинирующего воздействия государства на религиозность подданных, сохраняя при этом культурную дистанцию от духовных элит (в особенности «чужой веры») и манипулируя негативными образами данного вероисповедания как «фанатичного», потворствующего «суевериям», меркантильно обмирщенного и т. д.

Вообще, интерес властей к «локализации» некоей непосредственной спиритуальности подданных был связан с репрезентацией раннего александровского царствования: «дух» веры, отрешенный от «буквы», мог представляться аналогом сердечной, эмоциональной преданности молодому и благодетельному монарху – в противоположность николаевскому стандарту казенной лояльности. Конкретная же цель демаркации «чисто духовного» и «духовно-административного» не была одинаковой применительно к различным конфессиям. Если в отношении ислама она уже в конце 1850-х годов четко формулировалась в терминах дискредитирующего пренебрежения государства к предметам веры мусульман, то предложения насчет умеренных уступок каноническому строю римско-католической церкви были менее определенны. В них можно было прочитать и предупреждение о намерении лишить католицизм статуса терпимой государством (и в силу этого опекаемой) конфессии, и действительную надежду на то, что католический клир, избавленный от ряда неприятных иозефинистских обязанностей, возвысит свой авторитет в глазах паствы. С усилением в начале 1860-х годов стереотипа «латинства» как исключительно польской веры, как религии «полонизма» эта амбивалентность уступает место решительным попыткам дискредитации католицизма в Западном крае империи. Чтобы понять в деталях, как это происходило, необходимо проанализировать перемены в представлениях властей об этнической неоднородности региона.