Текст книги "Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II"

Возобновленная в конце 1820-х годов реформа униатской церкви, чья сохранившаяся после екатерининских обращений паства насчитывала тогда около полутора миллионов человек и проживала в основном в Виленской, Гродненской, Волынской, Минской, Могилевской и Витебской губерниях, была решительно направлена к цели «воссоединения» с православием после подавления Ноябрьского восстания 1830 года. Был ли предопределен ее исход до этого события, имелся ли шанс повторить габсбургский эксперимент возвышения униатства как самоценной конфессии, судить трудно[157]157
  Против предположения о существовавшей в 1820-х годах возможности превращения унии в самостоятельную церковь в системе «конфессионального государства» говорит то, что начавшаяся тогда в ГУ ДДИИ, под руководством Д.Н. Блудова, систематическая работа над проектами новых уставов для неправославных конфессий не распространялась на униатство. По мнению П. Верта, «воссоединение» 1839 года было предопределено не столько идеологическими или ситуативными соображениями, сколько общей потребностью имперской власти в «конфессиональной кодификации». Иными словами, власть воспользовалась ею же инициированной рационализацией управления неправославными верами, для того чтобы попутно решить униатскую проблему – способом, который отвечал идеологическому постулату об исконной «православности» униатов (Werth P. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 158–159). Я согласен с Вертом в том, что для лучшего понимания смысла мероприятий по отношению к унии их надо рассматривать в более широком контексте конфессиональной политики, сравнивая по возможности с регулированием других вероисповеданий. Однако мне представляется, что в трактовке конкретных факторов «воссоединения» Верт недооценивает влияние, которое оказало на позицию властей Ноябрьское восстание 1830 года, и представляет процесс ликвидации унии более спланированным и прямолинейным, чем он видится при сравнении с политикой Габсбургов.
  В недавней монографии Е.Н. Филатовой бесповоротный приступ к отмене унии датируется концом 1827 – началом 1828 года (см.: Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 65–66). На мой взгляд, документ, который исследовательница называет «проектом по ликвидации униатской церкви» (предлагавший, в частности, учреждение отдельной духовной академии для униатов), и последовавшие за его обсуждением открытие Греко-униатской духовной коллегии и сокращение числа епархий в 1828 году могут быть истолкованы также и по аналогии с реформой греко-католической церкви в Галиции.


[Закрыть]. Тем не менее очевидно, что в конце 1820-х годов движущей силой реформы было недовольство белого духовенства – плебеев по происхождению – базилианской элитой, очень сходное с тем, которому Габсбурги нашли достойное применение в своей конфессиональной инженерии. В среде приходского духовенства формировался независимый от католиков круг религиозных и интеллектуальных интересов, вырабатывался особый корпоративный этос. Антоний Зубко писал о культивировавшемся в Жировицкой семинарии «поповско-народном патриотизме»[158]158
  [Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей. С. 54–55. В известной книге А. Цвикевича (о его концепции «западнорусизма» см. подробнее гл. 4 наст. изд.) упоминается, хотя и без ссылки на источник, возникшая в 1830-х годах в униатской элите идея опереться на «Москву» в борьбе за возрождение унии в качестве самостоятельной церкви. Цвикевич атрибутирует этот план вовсе не Семашко, а Михаилу Бобровскому, слависту, профессору Виленского университета (до закрытия в 1832-м), и связывает его с надеждами на развитие «старобелорусской культуры». Обращение этого плана Николаем I и Блудовым в пользу имперских властей сравнивается с тем, как московские правители XVII века воспользовались нуждой Богдана Хмельницкого в сильном союзнике. См.: Цьвiкевiч А. «Западноруссизм»: Нарысы з гiсторыi грамадзкай мысьлi на Беларусi ў XIX i пачатку XX в. Менск, 1993. С. 150–151.


[Закрыть]; воспитание патриотизма и гражданственности значилось одной из главных педагогических задач и в уставах австрийских греко-католических семинарий[159]159
  Winter E. Der Josephinismus. S. 123. Специального исследования заслуживает вопрос о том, мог ли «поповско-народный патриотизм» на Гродненщине развиться в рефлексию об этнонациональной обособленности, подобно тому как белое униатское духовенство в Галиции послужило важнейшим ферментом русинского национального движения (см. об этом: Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine: The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867–1900. Montreal, 1999; интересные наблюдения о том, что греко-католическое духовенство в Галиции приняло на себя функцию ответвления габсбургской бюрократии, и о долгосрочном влиянии иозефинизма на характер русинского национального движения см.: Заярнюк А. Iдioми емансипацiï: «Визвольнi» проєкти i галицьке село в серединi XIX столiття. Киïв: Критика, 2007. С. 91–113). Во всяком случае, предложенная в недавней крупной работе об унии трактовка инициативы Семашко как сознательной измены делу белорусского нациостроительства (Марозова С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. С. 210–212, 228–233) представляется анахронизмом. «Воссоединение» 1839 года могло быть фактором, сильно затормозившим формирование белорусской нации, но сам Семашко и его последователи едва ли мыслили в категориях современного национализма. На мой взгляд, гораздо ближе им было то чувство исторической и культурно-региональной (но не национальной в современном смысле) отдельности от Великороссии, которое позднее четко выразит М.О. Коялович, сам выходец из униатского духовенства, в своей своеобразной апологии «Западной России» (см. подробнее гл. 4 и 8 наст. изд.).


[Закрыть]. Закрытие большей части (двух третей) базилианских монастырей после 1831 года было предпринято властями в порядке наказания монахов за сочувствие восстанию и надеждам на реставрацию Речи Посполитой, но оно соответствовало и логике церковной реформы, начатой молодыми униатами до вспышки политического конфликта. «…Семинарии да будут свободны от всякого влияния монашеского ордена до совершенной перемены состава оного», – читаем в пространной записке о положении униатской церкви, которую Семашко еще в 1827 году, занимая должность асессора Греко-униатского департамента Римско-католической духовной коллегии, представил в ГУ ДДИИ[160]160
  [Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. СПб., 1883. С. 394.


[Закрыть]. До определенного момента могли не противоречить галицийской модели конфессионализации и меры по «очищению» униатского богослужения и обрядности от католических «примесей» (органная музыка, молитвы и гимны на польском языке, исповедь в конфессионале и проч.), как и ужесточение контроля над отпадением из униатства в католицизм.

Курс на поглощение унии православной церковью, взятый со всей определенностью в 1834 году[161]161
  Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение с православною церковию униатов Белорусской епархии (1833–1839 гг.). СПб., 1910. С. 119–121; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 62–72.


[Закрыть], ознаменовался тем, что иозефинистская по исходному импульсу регламентация службы, обрядов, церковного убранства и обихода была перетолкована в терминах возвращения к истокам, к исконной сущности, восстановления исторической правды. Просвещенческий проект конфессионального дисциплинирования был словно бы оседлан дискурсом романтического национализма. Вынос из униатских церквей органов и скамей и сооружение в них иконостасов, по образцу православного храма, становились знаком не столько утверждения вероисповедной принадлежности, сколько обретения памяти о собственной «народности».

Однако даже после поворота к «воссоединению» реформа униатской церкви сохранила связь если не с идеалом, то с техникой иозефинистской политики. Связь эта проявилась прежде всего в самой процедуре «воссоединения», в том, как оформлялся перевод прихожан из униатов в православные. Иосиф Семашко впоследствии отмечал, что «воссоединение униатов совершилось иерархическим образом, а не миссионерством. Здесь требовалось не влияния духовенства, а послушания решению архипастырей»[162]162
  [Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. II. СПб., 1883. C. 695–696 (отзыв митр. Иосифа на предложения П.Н. Батюшкова относительно реформы приходского духовенства в Западном крае, март 1860 г. Подробнее об этой полемике см. гл. 3).


[Закрыть]. Отличие от миссионерства не было номинальным. Как ни парадоксально, но постепенное движение униатов к православию по намеченному Семашко плану натолкнулось на сопротивление некоторых влиятельных православных клириков, заподозривших нечто неладное именно в «иерархическом» способе слияния. Наибольшее беспокойство доставил Семашко и его сподвижникам епископ Полоцкий Смарагд, который в 1833–1835 годах, игнорируя усилия униатских коллег по планомерному оправославлению храмов, организовал прямое обращение в православие более 120 тысяч униатов отдельными приходами[163]163
  См. подробнее: Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 75–119.


[Закрыть].

Смарагд предупреждал обер-прокурора Синода С.Д. Нечаева, что самостоятельно проводимое униатами «очищение» обрядности в церквах создает исключительно внешний и обманчивый эффект сближения с православием: так, в Витебске «издавна соблюдались греко-восточные обряды; издавна были в церквах иконостасы и находились церковные восточного обряда утвари. Несмотря на то, постоянно гнездилась и ныне гнездится в сем городе злейшая уния, к истреблению которой мудрено придумать средства». В стремлении дискредитировать Семашко в глазах властей православный епископ напоминал о том, что условия Брестской унии 1596 года, а также ряд позднейших папских булл как раз и требовали от униатов сохранения восточного обряда при пребывании под папской юрисдикцией[164]164
  В 1780-х годах униатские митрополит Киевский Ясон Смогоржевский в Речи Посполитой (еще не подвергшейся последним разделам) и архиепископ Полоцкий Ираклий Лисовский в Российской империи (на ее западной периферии, еще недавно входившей в состав Речи Посполитой) сходились в стремлении заручиться поддержкой Святого престола для очищения униатской обрядности от латинских заимствований. Семашко же, преследуя ту же цель спустя полвека, не чувствовал нужды в папской санкции.


[Закрыть], так что «если они (униаты. – М.Д.) когда и сближатся с нами в обрядах, то исполнят чрез сие только определение Пап, строго воспрещавших смешение греческих с римскими обрядов между униатами, но не сближатся с нами по духу без решительного присоединения их к Православной Церкви»[165]165
  Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. Приложение. С. 39, 40 (письма Нечаеву от 19 февраля 1836 г. и позднейшее, б.д.). Оппозиция Смарагда проекту Семашко вызывалась и опасением того, что в случае его реализации и слияния униатских епархий в Белоруссии с православными епископские кафедры достанутся бывшим униатам, а не «древлеправославным» (как оно затем и произошло).


[Закрыть]. (Противопоставление обрядов «духу» уподобляло униатских реформаторов фарисеям, которые тщатся оправдать свою якобы близкую православию веру «делами» – соблюдением внешнего благочестия[166]166
  В этих рассуждениях Смарагда находим весьма забавное свидетельство той важной роли, которую, как отмечалось выше, играли в конфессиональной политике со времен Петра I манипуляции с понятием внутренней веры. Укоряя Семашко за фарисейское усердие в насаждении внешнего благочестия, Смарагд в то же время не мог сформулировать суть взыскуемого им «духа» иначе, чем через невнятную «спиритуализацию» вполне внешней приметы: «…носится слух, будто бы Св. Синод согласен оставить униатам брадобритие, если только согласятся они поступить под ведение Синода. Бесспорно, что в браде религии нет; бесспорно и то, что униатское духовенство более рассуждает о брадобритии, о своих сюртуках и о польской вольности более, нежели о догматах. Однако ж крайнюю нужно иметь осторожность в допущении оного прихотливого желания униатского духовенства: ибо православные наши священники, слыша о таком допущении… льстят себя надеждою, что впоследствии и им по примеру униат дозволено будет брадобритие, которое, как говорят они, сблизит их с миром. …В таком случае прощай, наше греческое православие, от коего будет тогда самоближайший переход к лютеранству!» (Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 33–34 – письмо С.Д. Нечаеву от 7 февраля 1835 г.). Словом, «в браде религии нет», а все-таки есть! Вопрос о бороде был весьма деликатным для самих руководителей «воссоединения». См., напр., его отголоски в переписке Семашко, уже в бытность православным архиепископом, со своим викарием Михаилом Голубовичем: Письма архиепископа Литовского Иосифа Семашко к епископу Брестскому Михаилу Голубовичу. Вильна: Типография Свято-Духовского братства, 1898. С. 33, 36, 53 (письма от 27 ноября и 18 декабря 1840 г., 20 декабря 1841 г.).


[Закрыть].)

Намек Смарагда на связь инициативы Семашко с некоей стратагемой Святого престола не имел под собой почвы. Но вот указание на возможность двоякого истолкования смены обрядности – как шага к «воссоединению» с православными или, напротив, как способа обособления униатов и от католиков, и от православных – было проницательным. Направляемая молодыми, антибазилиански настроенными русинскими епископами (Семашко, Зубко, Василием Лужинским) реформа обрядности явилась своеобразным инструментом дисциплинирования приходских священников и паствы. Она насаждала среди верующих лояльность новым лидерам в церковной иерархии и ставила предел влиянию духовных лиц, к данной иерархии не принадлежащих. Это ограничение относилось как к базилианским монастырям, традиционным проводникам римско-католического прозелитизма, так и, что особенно важно, к рвавшимся ускорить «воссоединение» православным миссионерам. Униатское духовенство не только не приветствовало миссионерский энтузиазм преосвященного Смарагда, но и добилось от столичных властей распоряжения о прекращении его вмешательства в ход «воссоединительного» дела[167]167
  Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 113–118.


[Закрыть]. Таким образом, из практики униатской реформы 1830-х годов вырисовывалась особая модель смены конфессиональной принадлежности в пользу православия. В соответствии с ней переход в православие совершался централизованно, «иерархически», с архиереями в авангарде, и без прямого участия православного («древлеправославного») духовенства, которое могло бы в столь критический момент безвозвратно подорвать авторитет уже имеющихся у мирян пастырей. Понятно, что православное миссионерство никак не вписывалось в такую модель. Даже и без таких крайностей, как изгнание униатского священника из его прихода (что не раз происходило с ведома Смарагда), для инициаторов униатской реформы была неприемлема резкость переключения лояльности, заложенная в самой идее религиозного обращения[168]168
  О том, как эту ситуацию описал в начале 1860-х годов исследователь отмены унии М.О. Коялович, указавший на расхождение между первоначальным замыслом униатского клира и окончательной формулой «воссоединения», см. в гл. 4 наст. изд.


[Закрыть].

Предложенный Семашко «иерархический» чин перевода униатов в православие согласовывался с ключевым приоритетом николаевского правления – приданием монархии атрибутов «народности» без нарушения имперского статус-кво. Одним из молодых администраторов Западного края, кто быстро оценил преимущества «воссоединительного» плана, был Михаил Николаевич Муравьев, впоследствии, в 1863–1865 годах, знаменитый глава Виленского генерал-губернаторства. Занимая в 1831–1834 годах пост гродненского губернатора, он поддерживал дружеские контакты с Семашко и Зубко, покровительствовал Жировицкой семинарии и в донесениях в Петербург выставлял начатую реформу в самом выгодном свете. Осенью 1834-го, незадолго до перемещения из Гродно на губернаторскую должность в Центральную Россию, он обратился к министру внутренних дел Д.Н. Блудову, курировавшему униатскую реформу, с призывом развернуть в белорусских губерниях пропаганду «российской самобытности». Посредством новых учебных программ, публикаций старинных актов и других подобных мер надлежало снять «завесу гибельного заблуждения, в котором находятся поднесь обыватели здешние насчет древнего своего происхождения». Сближению униатов с православием уделялось особое внимание. Хорошо осведомленный о столкновениях протежируемых им униатских клириков со Смарагдом, Муравьев предостерегал от увлечения миссионерством, от «частых[169]169
  Так в публикации. По всей вероятности, следует читать: «частных», т. е. организуемых по отдельным приходам и тем самым препятствующих проведению в будущем «общей меры».


[Закрыть] резких обращений из унии в православие», так как от сего распространяется в народе мысль о различии исповеданий, тогда как до общей меры, как мне кажется, должно показывать во всех отношениях тожественность и единство оных (исповеданий. – М.Д.), не давая простолюдинам повода говорить, что якобы ломают их веру; ибо сия единая мысль возрождает в них противодействие и дает оружие римлянам тайным образом противоборствовать воле правительства[170]170
  Пятидесятилетие (1839–1889) воссоединения с Православною церковью западно-русских униатов. Соборные деяния и торжественные служения в 1839 г. СПб., 1889. С. 45–52 (письмо от 12 октября 1834 г.).


[Закрыть].

Итак, миссионерские обращения в данном случае были, по Муравьеву, плохи тем, что не позволяли приписать массу простонародья к православному исповеданию незаметно для нее самой[171]171
  Еще в декабре 1830 года (т. е. вскоре после начала Ноябрьского восстания), будучи тогда могилевским губернатором, Муравьев в записке Николаю I «О нравственном положении Могилевской губернии и о способах сближения оной с Российскою Империею» ссылался на слабую конфессионализацию униатской паствы как на предпосылку ее легкого «воссоединения» с православием: «…обращение униатов к православию можно бы привести в исполнение и ныне без большого затруднения… ибо белорусские крестьяне по большей части еще столь невежественны, что мало постигают различие вер…» (Русский архив. 1885. № 6. С. 167).
  Высказывания вроде процитированного, составлявшие одно из клише в суждениях современников об униатах, нередко служат историкам основанием для вывода о том, что – цитирую позднейшую работу – «униатское население было довольно индифферентным в религиозной жизни» (Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 70). Как кажется, религиозность здесь ошибочно отождествляется с конфессионализацией. Проблема соотношения униатской идентичности с разнообразными религиозными практиками местного христианского простонародья требует специального исследования. Думается, что впечатление из ряда вон выходящего «невежества», которое производили униатские крестьяне на русских чиновников, было скорее отражением собственной неуверенности этих последних насчет статуса униатской церкви. При таком подходе неверные или абсурдные ответы униатов на вопросы из катехизиса о догматах или таинствах (которые, если верить бюрократическим отчетам и мемуарам, так любили задавать им пытливые православные гости) принимались за неоспоримое свидетельство деградации церкви, хотя такое же «невежество» было нетрудно обнаружить у православных крестьян где угодно в глубине России.


[Закрыть], не провоцируя беспорядков и возмущений[172]172
  Интересно, что Смарагд, считавший реформу обрядности уловкой униатских иерархов, не желавших сближения «с нами по духу», указывал на значение именно различия в обрядах для успеха миссионерства в приходах: «Теперь несходство внешней стороны униатского богослужения с богослужением греко-восточной церкви… убеждает многих в необходимости воссоединиться. С устранением же разнообразия путем преобразования устранится и это убеждение, ибо простой народ не может видеть настоящей побудительной причины к присоединению, почему есть опасность, чтобы они намерения наши касательно их присоединения не отнесли тогда к частным видам и чтобы, таким образом, не поселились в них мысли, противные православию. В таком случае надо будет прибегнуть к показанию разности в догматах, но таким путем весьма трудно довести простой народ до воссоединения» (Цит. по: Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 76 [письмо С.Д. Нечаеву]).


[Закрыть]. Разумеется, реализация альтернативного «резким обращениям» плана Семашко, потребовавшая предварительной ревизии богослужения и обрядности, отнюдь не обошлась без возмущения и приходских священников, и прихожан тем, в чем они как раз и видели «ломание веры»[173]173
  Как доказывает С. Морозова, униатская паства гораздо чувствительнее реагировала на перемену даже мелочей в обрядности или храмовом убранстве, чем на объявление о выводе из-под юрисдикции папы римского и отказ от католических догматов. См.: Марозава С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. С. 158.


[Закрыть]. Однако, с точки зрения Муравьева, замешательство мирян, вызванное одним только оправославлением обрядов, не ставило под сомнение легитимность действий униатских иерархов круга Семашко, поскольку объяснялось тем самым «заблуждением… насчет древнего своего происхождения», вывести простолюдинов из которого и должна была постепенная «воссоединительная» работа.

Едва ли, впрочем, Муравьев и Семашко имели совершенно одинаковые представления о цели реформы. Муравьев исходил в большей степени из националистических соображений, мало вникая в духовные побуждения молодых епископов и их обусловленность общими тенденциями в униатской церкви на бывшей территории Речи Посполитой. Как нарочно, в 1838 году, по пути в Южную Европу на лечение, ему представился случай ознакомиться с положением униатов (греко-католиков) в Галиции[174]174
  В конце 1830-х годов представление о Галиции как о части «русской земли», столь популярное впоследствии, особенно накануне и в период Первой мировой войны, только лишь складывалось в русском обществе, и Муравьев в этом отношении был одним из пионеров. Через десять лет после его поездки, в 1849 году, для многих русских офицеров, проходивших со своими полками через Галицию в Венгрию для подавления революции, встреча с русинами-униатами была неожиданным открытием (см., напр.: Грицак Я. Пророк у своїй вiтчизнi: Франко та його спiльнота (1856–1886). Київ: Критика, 2006. С. 122).


[Закрыть]. Составленная по свежим следам записка дает ключ к лучшему пониманию того разочарования, которое испытает Муравьев в 1863–1865 годах, пожиная на генерал-губернаторском посту плоды «воссоединения» четвертьвековой давности.

Хотя в 1838 году Муравьев уже не служил на западной окраине и наблюдение за униатской реформой нимало не входило в его должностные обязанности, он продолжал позиционировать себя как эксперта по делам этого региона. Через неформальные каналы пытался оказывать влияние на ход подготовки к «воссоединению». Записку же об униатах и православных в Галиции, как документ, по его разумению, первостепенной важности, он подал в июле 1838 года лично Николаю I, а тот, прочитав, переслал ее обер-прокурору Синода Н.А. Протасову[175]175
  Помимо этой записки, Муравьев подготовил и другие, в которых рассуждал об имперском строе в Австрии, администрации и фиске, социально-аграрных отношениях и состоянии сельского хозяйства. Н.К. Шильдер, опубликовавший в конце XIX века эти меморандумы под общим заглавием «Записка графа М.Н. Муравьева об Австрии», относил их к 1839 или 1840 году (Русский вестник. 1891. № 10. С. 3–21; № 12. С. 193–210). Датировка не только приблизительна, но и неверна. В случае же интересующей нас записки о православии и унии эта неточность приводит к недооценке значения документа. Дело в том, что эту часть своего австрийского «травелога» Муравьев представил императору более чем за полгода до того, как состоялось окончательное упразднение унии в России (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 20. Л. 1). Таким образом, рекомендации Муравьева вполне могли укрепить непосредственных организаторов кампании «воссоединения» в их решимости добиться развязки.


[Закрыть].

Записка была, безусловно, пристрастной: ведь Муравьев въезжал во владения Габсбургов с желанием отыскать как можно больше признаков грядущего распада империи, которую он пренебрежительно называл «федеративным конгломератом». В поле зрения путешественника попало то, что могло быть истолковано по уже имеющейся у него схеме. Он спешил поделиться, как ему мнилось, важным открытием относительно униатской церкви в Галиции: «Я… был чрезвычайно поражен противоположностью направления оной там в сравнении с нашими западными областями». Посещая одну за другой церкви в разных селах и городах, он «во всех находил древние иконостасы и внутреннее убранство, как в наших православных церквах… Органов нет, и везде славят Господа пением… Даже и наружная архитектура церквей различествует от католических и сближается с нашими…». Один из священников, с которыми беседовал путешественник, сообщил, что их высшее духовное начальство строго следит за соблюдением «обрядов восточной церкви… и вводит даже церковное пение по музыке Бортнянского». Чтобы убедиться в симпатии униатов к православной обрядности и обиходу, Муравьев спрашивал настоятелей храмов, «не кажутся ли им странными бороды и рясы наших священников», – и получал ответ, что «это их нисколько не поражает и что они полагают это одеяние приличнее их униатского…»[176]176
  Русский вестник. 1891. № 12. С. 206–208. И спустя полвека после Муравьева русские путешественники в Галиции, встречаясь с носившими рясу и не брившими бороду местными униатскими священниками, столь же прямолинейно оценивали это как знак подлинно «русской» сущности. См.: Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine. P. 94.


[Закрыть]. Собеседники порадовали Муравьева и своими политическими взглядами: «Они… не разделяют понятия и направления [католического] духовенства западных наших областей и, напротив того, не только что не содействуют мятежным видам дворянства, но совершенно противны сему, осуждая все покушения необузданных поляков…»[177]177
  Русский вестник. 1891. № 12. С. 208. Эта оценка политических симпатий галицийских униатов предвосхищала политику 1860-х годов, после восстания 1863 года, когда власти в Царстве Польском непосредственно использовали священников-русинов из Галиции для деполонизации униатской церкви в Холмской епархии, рассчитывая на их антипольские настроения (см.: Weeks T.R. The «End» of the Uniate Church in Russia: The Vossoedinenie of 1875 // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1996. H. 1. S. 28–40. Акт «воссоединения» униатов с православием 1839 года не распространялся на Царство Польское).


[Закрыть]. Муравьев приходил к примечательному выводу: уния, не будучи возбуждаема против православия фанатическим римским духовенством… осталась еще почти в первобытной своей чистоте, и… большие выгоды, католикам предоставленные, возрождая зависть при сильно развивающемся духе провинциализма (т. е. сепаратизма внутри Габсбургской империи. – М.Д.), возбудили уже искру желания сближения унии с православием[178]178
  Русский вестник. 1891. № 12. С. 209.


[Закрыть]…

Заключение это до некоторой степени противоречит самому себе. С одной стороны, Муравьев, сравнивая положение в Белоруссии и Галиции, подмечает ситуативность культурно-религиозной идентичности русинов-униатов, связь механизма их самоидентификации с отторжением от господствующей или претендующей на господство соседней конфессии. С другой стороны, он пытается объяснить размежевание униатства с католицизмом в Галиции в примордиалистских терминах «первобытной чистоты», как если бы униатство там пребывало в благодатной неприкосновенности два с половиной века, со времен Брестского собора 1596 года, в противоположность злостному извращению его католическими кознями в белорусских землях. Между тем то чувство обособленности от католиков и сознание достоинства своей конфессии, которые Муравьев нашел в галицийских униатских священниках, были не древним наследием, чудом уцелевшим, а еще довольно свежим продуктом иозефинистской реформы. О ней русский путешественник или ничего не знает, или не хочет знать – он убежден в перманентной враждебности габсбургских властей к униатству. Тезис о «первобытной чистоте» опровергается замечанием самого Муравьева о таком новшестве в униатском богослужении, как пение сочинений Д.С. Бортнянского[179]179
  О вкладе Бортнянского в развитие православного церковного пения см., напр.: Преображенский А.В. Культовая музыка в России. Л.: Academia, 1924. С. 81–82.


[Закрыть]. То, что обрядовое сходство с православием могло быть следствием современного конструирования конфессиональной идентичности, скрыто от наблюдателя образом исконного органического единства униатов и православных.

Итоговая рекомендация Муравьева состояла в том, чтобы как можно скорее, «уничтожив унию [в России] в главных представителях духовенства, нечувствительно слить управление униатскими церквами под главную власть Св. Синода»[180]180
  Русский вестник. 1891. № 12. С. 209.


[Закрыть]. А ведь именно его галицийские наблюдения о чувствительности униатов к этноконфессиональной конъюнктуре должны были бы предостеречь от полной отмены унии. В Австрии преимущества, предоставленные в постиозефинистскую эпоху католикам, сильнее отчуждали от них униатов, побуждая последних с известной симпатией смотреть на православных. В России же экспансия православия могла, вопреки замыслу, подтолкнуть многих бывших униатов к самоотождествлению с католицизмом. Предвидеть это Муравьеву и другим администраторам помешало представление о реформе униатства не как строительстве чего-то нового, а как снятии чужеродного нароста с некоей «первобытной» основы.

Разочарование в прочности «воссоединения» последовало не сразу. Ближайший результат усилий Семашко не расходился с его обещаниями. В феврале 1839-го (спустя полгода после муравьевской записки о Галиции) высшее униатское духовенство подписало в Полоцке Соборный акт с просьбой о присоединении к православной церкви. Получив его в Петербурге, Николай I делился своей радостью с сыном Александром, путешествовавшим за границей: «…считаю, что в последнем столетии вряд было ли что важнее в политическом отношении для нашей матушки России!» Как видно из ответного письма, наследник вполне уловил этот акцент скорее на политическую, чем религиозную, значимость события[181]181
  Переписка цесаревича Александра Николаевича с императором Николаем I. 1838–1839 / Ред. Л.Г. Захарова, С.В. Мироненко. М., 2008. С. 336, 349 (письмо Николая Александру от 26 февраля / 10 марта – 3/15 марта и письмо Александра Николаю от 13/25 – 14/26 марта 1839 г.).


[Закрыть]. В марте Николай I утвердил соответствующее постановление Синода. В грамоте Синода от апреля 1839 года, которая торжественно зачитывалась вчерашним униатам, в первый и последний раз, и то вскользь, была затронута проблема различия в догматике (униаты исповедовали католические догматы). Догмат изображался чем-то имманентным обряду: «…в церквах ваших по благости Божией сохранился Восточный священный чин Богослужения, проникнутый духом православных догматов и преданий»[182]182
  Пятидесятилетие (1839–1889) воссоединения с Православною церковью западно-русских униатов. С. 14. Архиепископ Антоний Зубко писал в воспоминаниях, что в процессе оправославления обрядности в 1830-х годах приходское униатское духовенство не принуждалось духовным начальством к тому, чтобы в службе «не упоминать папы римского и не прибавлять в символе веры “и от Сына”» ([Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей. С. 66). О косвенных способах, которые использовал Иосиф Семашко для побуждения семинарского хора в Жировицах опускать католическое «и от Сына» (filioque) в певшемся на церковнославянском символе веры, см.: [Маренин В.] Пр[отоиерей] В. М….ъ. Школьные и семейные воспоминания. Ч. II: Первые служебные шаги в Литве. Пг., 1915. С. 34.


[Закрыть]. По логике воссоединителей, «очищение» обрядов от католических заимствований автоматически «очистило» и догматы. (В сущности же, эта риторика не преодолевала укорененного в конфессиональной политике империи противоположения обрядности и «внутренней веры»: догматы потому и были так легко признаны исправленными, что простонародью, как власти считали «про себя», не было дела до содержания вероучения.) Администраторам, опасавшимся издержек открытого миссионерства, такой способ перевода в православную веру не мог не импонировать. После 1839 года униаты, подвластные Романовым, остались только в Царстве Польском, где до 1875 года продолжала существовать Холмская (Хелмская) епархия более чем с 200 тысячами верующих, своим конфессиональным укладом отличавшаяся и от единоверцев в австрийской Галиции, и от экс-униатов в западных губерниях Российской империи[183]183
  В историографии мало известен тот факт, что в 1840 году и позднее Николай I и наместник в Царстве Польском кн. И.Ф. Паскевич всерьез рассматривали возможность «воссоединения» с православием и этой униатской епархии, населенной преимущественно русинско-малороссийской паствой. В августе 1840 года греко-униатский епископ Холмский Фелициан Шумборский был весьма повелительно вызван в Петербург для ознакомления с обрядами и чиноположением православной церкви. Там ему прозрачно дали понять, что император ждет от него проведения такой же реформы богослужения и обрядности, которая была предпринята Семашко в 1830-х годах. Шумборский выказывал восхищение пышностью православной литургии, читал православные душеспасительные сочинения, но любое изменение обрядов в своей епархии на манер восточной церкви ставил в зависимость от санкции папы римского: «…знаю, – говорил он (по-польски) приставленному к нему чиновнику, – хотят, чтобы я отказался от Папского ведомства и подчинился Синоду; возможно ли в мои лета изменить троекратно принесенной присяге на послушание Папе… Нет, я никогда сего не сделаю, не острамлю себя, я не Семашко…»
  Указывал он и на то, что «в империи воссоединение приготовлялось постепенно, и прошло несколько лет, пока оно созрело, хотя возвращенные от Польши губернии уже почти 50 лет под российским владением», а в Царстве поляки «мечтают еще о народной самостоятельности и предубеждены… противу Православия» (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 26. Л. 7, 10 – рапорты чиновника Комиссии внутренних дел Царства Польского [И.Д.] Пономарева обер-прокурору Синода Н.А. Протасову от 29 октября и 9 ноября 1840 г.).
  Оставшийся мне неизвестным автор (несомненно, высокопоставленный) записки от первой половины 1840 года, доказывавшей неотложность мер по оправославлению Холмской епархии, признавал тем не менее, что холмских униатов будет трудно увлечь примером «воссоединения» 1839 года: «Жаль… что воссоединенное духовенство находится ныне в самом тягостном положении. …Теперь… едва ли не необходимо препятствовать сообщению между сими духовенствами – положение воссоединенного духовенства, если особенно дело об окладах для оного не состоится, таково, что скорее отклонит, нежели расположит польских униатских священников к воссоединению с Православною церковью» (Там же. Л. 23–23 об.; начало записки в данном архивном деле отсутствует; датируется по содержанию). От дальнейшего нажима на Шумборского Николая и его советников удержали как опасения политических осложнений в Царстве Польском, так и низкий статус униатского духовенства в социальной структуре Царства, требовавший в случае оправославления больших затрат и вмешательства в отношения священников с местными землевладельцами. После смерти Шумборского в 1851 году Паскевич некоторое время размышлял, «можно ли по политическим видам в настоящее время вести к концу имеющееся в виду предположение воссоединить и здешних униятов, подобно тому как в Империи» (Там же. Л. 36–38 об. – письмо Паскевича Николаю I от 3/15 февраля 1851 г.); однако преемник Шумборского решительно не годился на миссию «холмского Семашко». Деятельность местных властей, которая привела в конце концов к ликвидации Холмской епархии в 1875 году, возобновилась уже после восстания 1863-го.


[Закрыть].

Однако долгосрочные последствия «воссоединения» 1839 года были не столь обнадеживающими. Бывшее униатское духовенство сохраняло внутри православной церкви обособленное положение. Крупнейшие православные епархии на территории северо-западных губерний управлялись бывшими униатами. Вакансии в приходах замещались по преимуществу детьми местного духовенства, без привлечения «древлеправославных» священников, которые, по мнению Семашко, могли не поладить с паствой из-за незнакомства с местными обычаями и устройством приходской жизни. В богослужении оставалось немало напоминавших унию особенностей[184]184
  Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 92–98.


[Закрыть]. Неудивительно, что акт 1839 года не принес властям твердой уверенности в действительном ограждении массы бывших униатов, включая духовенство, от польского и католического влияния. В высшем бюрократическом кругу высказывались сомнения относительно мотивов, которыми руководствовался Семашко. Так, в 1843 году государственный секретарь М.А. Корф, подметив, что Николай I не давал Семашко личных аудиенций, предположил, что император следует принципу «любят предательство, но предателя презирают»[185]185
  Корф М.А. Дневник: Год 1843-й. С. 181. В начале 1840-х годов корреспонденция на имя Семашко перлюстрировалась по распоряжению императора: РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 137. Л. 1–18 (перлюстрация содержимого пакета, сообщенная главноначальствующим над Почтовым департаментом кн. А.Н. Голицыным обер-прокурору Н.А. Протасову 29 декабря 1840 г.).


[Закрыть]. А сам Семашко тремя годами ранее жаловался Н.А. Протасову на то, что в официальных документах Министерства внутренних дел бывшие униаты именуются «новоправославием» – в противоположность «древлеправославным». Он опасался, что это классификационное стигматизирующее дробление, вообще свойственное имперской системе категоризации подданных (ср. отчасти похожий случай обращенных в православие язычников, потомство которых в середине XIX века называли «крещеными инородцами», термином, подчеркивающим неполную включенность этих людей в состав русских и православных[186]186
  Werth P. Changing Conceptions of Difference, Assimilation, and Faith in the Volga – Kama Region, 1740–1870 // Russian Empire: Space, People, Power. 1700–1930 / Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. P. 173–175.


[Закрыть]), даст кому-то повод смотреть на его паству свысока[187]187
  [Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. III. СПб., 1883. Стб. 518–520 (отношение Семашко Протасову от 14 мая 1840 г.).


[Закрыть].

Семашко был недалек от истины, но в 1840-х годах такие настроения в имперской элите оставались неартикулированными, тем более что бывшие униаты не так уж часто попадали в поле ее зрения. А вот в начале 1860-х годов, по мере нарастания нового конфликта с поляками, чиновники все чаще отзывались скептически о пастырских способностях православных священников – бывших униатов, их авторитете у паствы, а некоторые прямо заявляли о приверженности части их, и в особенности их жен и дочерей, польскому языку и культуре[188]188
  См., напр., заметки о поездке по Виленской и Гродненской губерниям в 1862 году чиновника Виленского учебного округа В.П. Кулина: РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 876. Л. 1–30 об.


[Закрыть]. После 1863 года, когда в Северо-Западный край прибыло множество служащих из Великороссии, трения между чиновничеством и православным духовенством усилились, причиняя немалую тревогу высшей администрации края.

Между имперским порядком и католическим каноном: Конкордат 1847 года

Ликвидация униатской церкви в Западном крае значительно увеличила «площадь соприкосновения» православной церкви, а следовательно, и государства с римским католицизмом на низовом, приходском уровне. До 1839 года униаты на большей части территории Виленской и Минской католической епархий, как и в Могилевской и Витебской губерниях, входивших в Могилевское архиепископство, составляли своего рода буфер между православными и католиками. И именно в среде перешедших из униатства в православие церковных иерархов возник план, развивая успех конфессиональной инженерии, «присоединить» и католиков западных губерний к православной церкви, увлечь их вослед униатам. Сам Семашко не был энтузиастом наступления на католицизм, полагая, что главная задача подчиненного ему духовенства – предупредить «совращение» бывших униатов в католическую веру. Иначе смотрел на вещи епископ Антоний, который еще со времен обучения в Полоцкой иезуитской коллегии и Главной семинарии при Виленском университете сохранял открытость к общению с католиками. Вопрос о внутренних мотивах этого неординарного деятеля остается, надо признать, неразрешенным. В них могли переплетаться и желание доказать Петербургу лояльность вчерашних униатов; и тяга к историческому реваншу за их неполноправие в унии с Римом; и искреннее стремление взять католичество, в котором многое по части и обрядности, и церковной организации было симпатично экс-униатам, под своего рода покровительство, с тем чтобы предупредить или смягчить ожидавшееся тогда ужесточение правительственного курса.

Неформальные контакты с католическим клиром в Минской губернии легли в основу весьма любопытной инициативы Антония в мае – июле 1840 года. В качестве епископа Минского и Бобруйского он доносил обер-прокурору Синода графу Н.А. Протасову о новых тенденциях в настроениях местных католиков:

Я твердо уверен, что, если бы было разрешено принять римскую церковь нашего края в соединение с Православною, с оставлением обрядов римской церкви, не противных православию, все бы духовенство сей церкви, постепенно, начиная от старших, согласилось бы на таковое соединение.

Он излагал содержание своих бесед с влиятельными католическими священниками в Минске и с гордостью сообщал, что один сельский ксендз даже встречал его, православного архиерея, «в своем костеле с колокольным звоном и в церковном облачении»[189]189
  РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 1–1 об. (отношение епископа Антония Н.А. Протасову от 2 июля 1840 г. Курсив мой.).


[Закрыть].

Вот какую последовательность шагов в обозначившемся, как ему мнилось, направлении намечал Антоний: в первую очередь подчинение католической церкви Святейшему Синоду, затем «исключение из символа веры filioque», введение причащения мирян под двумя видами (не только телом, но и кровью Христовой), «с оставлением латинского языка и прочих теперешних их обрядов, а после, со временем, когда посредством воспитания переменится общий здешнего края образ мыслей, – и введение всей православной внешности»[190]190
  Там же. Л. 8 (отношение епископа Антония Протасову от 5 июня 1840 г.).


[Закрыть]. Как видим, начать процедуру «присоединения» предлагалось с фактического отрицания духовной юрисдикции папы римского[191]191
  Антоний не предлагал требовать прямых деклараций такого рода, однако немедленное подчинение католической церкви православному Синоду было бы более чем красноречивой акцией. Напомню, что греко-униатская церковь, будучи выведена в 1828 году из юрисдикции Римско-католической коллегии, перешла в ведение вновь учрежденной Греко-униатской коллегии, а не Синода. Только в 1837 году Греко-униатская коллегия была передана из ведения МВД в управление обер-прокурора Синода.


[Закрыть], отказа от важнейшего собственно католического догмата – filioque – и перемены в порядке совершения одного из таинств, тогда как завершалась бы вся эта процедура реформой обрядности и порядка богослужения. Отличие от схемы, опробованной ранее в отношении униатской церкви, едва ли случайно. Во-первых, успех этого предприятия Антоний связывал с более или менее одновременным вступлением в унию[192]192
  Антоний не использовал термин «уния» для обозначения переходного состояния римско-католической церкви, подчиненной Синоду (и уклонялся от разрешения противоречия, вытекающего из сохранения за ней наименования «римско-католическая»). То, что имелась в виду именно унионная форма, видно из текста «расписки», которую под нажимом Антония дал в июне 1840 года прелат Иоанн (Ян) Домбровский, рекомендуемый Антонием на должность главы Минской католической епархии: «Убежденный в Православии Греко-Российской церкви и искренно желая, дабы все подданные Великого Царя Русского, составляя одну Церковь, единым сердцем стремились и к вечному Спасению и Благу Русского Государства, объявляю сим, что я готов в свое время, когда сие потребуется Правительством, присоединиться к Православной Греко-Российской Церкви и содействовать к таковому соединению прочих, с тем чтобы мне и Римско-католическому духовенству, соединенному с Греко-Российскою Церковью, дозволено было употреблять в богослужении латинский язык и соблюдать непротивные Православию обряды и обыкновения Римской церкви; а также дабы были оставлены теперешние гиерархический местный порядок с подчинением оного верховной духовной власти Св[ятейшего] Синода и одеяние церковное и домашнее» (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 4 – расписка прелата Домбровского от 30 июня 1840 г.).


[Закрыть] с православием высших слоев католического населения, и прежде всего духовенства. Удостоверением же смены конфессионального статуса людей из элиты должно было стать не молчаливое принятие новых обрядов (удел простонародья), а демонстрация сознательного пересмотра вероисповедной приверженности.

Во-вторых, здесь сказалось не лишенное оснований представление, что католики, будь то знать или простолюдины, вообще глубже укоренены в своей вере (конфессионализированы), чем униаты, и что их трудно перетянуть в новую веру, экспериментируя с одной лишь обрядностью и одновременно замалчивая проблему догматов. Такое представление косвенно проявилось в попытке Антония отсрочить под свою ответственность исполнение важного распоряжения Синода: приступить к «возвращению» в православие так называемых «латинизантов», т. е. униатов, нелегально в свое время перешедших в католичество, и их потомства. Таких было немало, и Антоний полагал, что воздействовать на «латинизантов» религиозным увещанием и внушением в каждом населенном пункте по отдельности будет, «пока не решится система», очень хлопотным и беспокойным делом[193]193
  РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 2 (отношение Антония Протасову от 2 июля 1840 г.).


[Закрыть]. Предотвращение конфликтов на приходском уровне, подобных тем, что происходили в середине 1830-х годов вследствие «частных» обращений униатов в православие, и было, по мысли Антония, одной из целей унионной формы «присоединения» католиков.

Так как решающая роль в унионном движении отводилась высшим сословиям, то упор в проекте делался на политическую мотивацию смены конфессии. Антоний отдавал себе отчет в том, что отказ от filioque и исполнение других названных требований не будут результатом внутреннего духовного выбора. В некотором смысле вступление в унию предлагалось местной шляхте как способ доказать свою лояльность династии Романовых. Антоний указывал: «большинство» помещиков, сколько я мог узнать, желает устранить все то, что может возродить подозрение правительства насчет их неблагонамеренности политической. Нельзя ожидать от них усердия великороссийского, но благоразумие заставляет их мириться; и фанатизм не мешает благоразумию. …Многие помещики, не спрашиваемые, сами давали мне знать, и словами, и в письмах ко мне, что они не столь глупы, дабы считали, что Православие худая вера.

Католики, по его словам, «могут надеяться, что религиозным соединением прекратятся подозрения Правительства насчет их мятежничества, столько им наскучившего»[194]194
  Там же. Л. 1–1 об.


[Закрыть]. Эти заверения могли быть преувеличенными, но не были совершенно голословными: Антоний мог бы сослаться на прецеденты. Именно в 1840 году в Петербурге рассматривалось прошение группы мелких шляхтичей из селения Терешковичи Могилевской губернии, переданное в Синод через «соседа» Антония – епископа Полоцкого Василия Лужинского (также бывшего униата), об их переходе из католичества в православие при условии, что им оставят старую католическую часовню, назначат священника из бывших униатов и положат ему казенное жалованье[195]195
  Этот случай описан в новейшем исследовании И.Н. Вибе, где показано также и то, как ужесточение в 1839–1840 годах наказаний за отпадение и «совращение» из католичества в православие вызвало среди католического населения Западного края слухи о грядущем гонении на всех католиков западных губерний (см.: Вибе И.Н. Вероисповедная политика самодержавия в Западном крае (1830–1855). Дисс. … канд. ист. наук. Санкт-Петербургский Институт истории РАН. СПб., 2009. С. 190–195, 152–170). В этих обстоятельствах уния с православной церковью могла представляться шагом, упреждающим репрессии и позволяющим сохранить хотя бы что-то из католической обрядности и церковного обихода. О том, как архиепископ Антоний спустя четверть века, в 1865 году, в пору нового наступления властей на католицизм, возобновил в сотрудничестве по меньшей мере с одним католиком проект «обратной унии», см.: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния»: Проект присоединения католиков к православной церкви в Российской империи (1865–1866 гг.) // Славяноведение. 2005. № 5. С. 10–34.


[Закрыть]. Такого рода уступки церковному обиходу католиков как раз и предусматривал Антоний, когда предлагал «принять римскую церковь нашего края в соединение с Православною, с оставлением обрядов римской церкви, не противных православию».

Насколько меньшее значение придавалось отношению простонародья к этому делу, можно заключить из того, что Антоний видел в крепостной зависимости крестьян, их покорности душевладельцам удобный инструмент для ускорения унионного процесса. Так, например, он советовал «предоставить самим помещикам возвращать латинизантов» (из числа их крепостных) и уверял, что «на это многие помещики объявили желание, и предводители дворянства обещали содействовать»[196]196
  РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 2.


[Закрыть]. В конечном счете Антоний не акцентировал «исконную» русскость местного крестьянства в противоположность польскости дворян и избегал националистической трактовки взаимоотношений крестьян и помещиков католического исповедания.

Об инициативе Антония было доложено Николаю I, и тот не дал ей хода. «Любопытно и очень важно; но преждевременно, хранить в тайне до времени», – гласит его резолюция[197]197
  Там же. Л. 3 (резолюция Николая I на всеподданнейшем докладе Н.А. Протасова от 11 июля 1840 г.). В декабре 1840 года Антоний Зубко подал Н.А. Протасову прошение об удалении на покой, мотивируя его нездоровьем и отсутствием административных способностей, что трудно было бы предположить по его энергичным обещаниям вербовки сочувствующих католиков в проекте, поданном полугодом ранее (см.: Там же. Д. 136. Л. 1–1 об.). Вероятно, он действительно многого ожидал от реализации этого проекта. Прошение не было удовлетворено, и удалиться на покой Антонию удалось только в 1848 году.


[Закрыть]. Проект так и остался «в тайне»[198]198
  Еще одно, впрочем, весьма глухое свидетельство об этом плане – обмолвка в написанном гораздо позже, в конце 1850-х годов, фрагменте мемуаров Иосифа Семашко: «…у покойного Государя была мысль присоединить латинян в России к Православию, таким же путем, как униатов. С выбытием из Петербурга (в 1844 году; Семашко находился там для участия в работе Синода. – М.Д.) я не мог иметь участия в сем деле, ни знать положительно о дальнейшем его ходе; известно мне было, однако ж, что взявшиеся вести это дело по министерству внутренних дел вздумали употребить средства, которые так успешно повели дело униатское, не обратив внимания, что латиняне находились в совершенно другом положении, нежели униаты. При том не имели надежного деятеля из среды Римско-католического духовенства. Естественно, такое подражание не могло иметь доброго успеха – вместо пользы Православию помогали только Латинству и усиливали оное» ([Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. С. 255–256). Как видим, Семашко уклоняется от разъяснения, кому же принадлежала эта инициатива, – из его слов можно понять и так, что самому Николаю I. То ли мемуарист действительно ничего не знал о предложении Антония, то ли (что более вероятно) желал скрыть причастность своего соратника к тому, что считал авантюрой. Из приведенного отрывка также явствует, что план перестал обсуждаться в ДДДИИ никак не раньше 1844 года, что не подтверждается материалами изученного мною дела из фонда обер-прокурора Синода, где переписка завершается в октябре 1840-го.
  Наконец, по поводу упоминания Иосифом Министерства внутренних дел замечу, что В.В. Скрипицын, в 1838–1839 годах в качестве синодального чиновника активно участвовавший в «воссоединении» униатов, а в 1843–1855 – директор ДДДИИ МВД, действительно вместе с Антонием Зубко вел в Минске в 1840 году беседы с прелатом Домбровским об унии католиков Западного края с православием (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 8–8 об. – отношение Антония Н.А. Протасову от 5 июня 1840 г.).


[Закрыть]. За этой сдержанной реакцией стояли не только консервативная осторожность, недоверие к местной самодеятельности или опасение внешнеполитических осложнений. В сущности, Николай руководствовался намерением, по-своему более амбициозным, чем замысел Антония Зубко: не избавляя католицизм в России от стигмы чужой веры, антипода православия, не ослабляя ощущения культурной инакости «латинства», максимально использовать его дисциплинирующий потенциал, встроить в имперскую структуру социального контроля. Эта надежда не была столь опрометчивой, как может показаться на первый взгляд. Надо помнить, что, в отличие от Январского восстания 1863 года, Ноябрьское (1830–1831) проходило при не столь еще заметной клерикальной поддержке и не произвело на российскую элиту впечатления неразрывности польского национализма и католицизма. Не исключено, что, рассчитывая на вклад католиков в упрочение имперского порядка, Николай имел в виду современный подъем католической религиозности в Европе, рост авторитета католического клира среди простонародья, да и не только среди него (хотя тот же феномен мог и настораживать: католическая набожность и благочестие, особенно в своих массовых и публичных формах, легко ассоциировались с «фанатизмом»)[199]199
  О том, что такие идеи могли циркулировать в кругах, достаточно близких ко двору, свидетельствует, например, письмо А.И. Тургенева, бывшего директора департамента ГУ ДДИИ, П.А. Вяземскому и В.А. Жуковскому от 1836 года из Парижа: «К утешению благочестивых и к исправлению ошибочного мнения о теперешнем состоянии церкви французской и о расположении умов… должно заметить, что здесь не все сенсимонисты, не все шателисты и озуисты [последователи т. н. Французской церкви аббата Шателя и Французской апостольской церкви аббата Озу. – М.Д.); возникает какое-то чувство к християнству вообще и католицизму галликанской церкви в особенности. Между молодыми людьми – множество любителей духовного; множество ученых, кои избрали предметом – церковь…» (Цит. по: Мильчина В. Россия и Франция. Дипломаты. Литераторы. Шпионы. С. 128).


[Закрыть]. И подобно тому как Петр I, решив превратить православное духовенство в проводников социального дисциплинирования, ужесточил надзор за ним самим, Николай после 1831 года сочетал репрессии против католического клира с попытками опередить Ватикан в завершении конфессионализации российских католиков. Упразднение унии создавало благоприятные условия для актуализации парадоксальной задачи «окатоличивания» католиков.

В историографии высказывались диаметрально противоположные мнения о мотивах и целях российской политики 1840–1850-х годов в отношении римского католицизма[200]200
  Вообще в современных отечественных работах, так или иначе касающихся истории католицизма в России XIX века, рассматриваются прежде всего обращения в эту веру в образованном обществе, интеллектуальные искания русских католиков-эмигрантов, дипломатические связи между Петербургом и Ватиканом; начато и изучение юридического положения церковных институтов (Цимбаева Е.Н. Русский католицизм: Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999; Она же. Русский католицизм: Идея всеевропейского единства в России XIX века. М., 2008; Первухина-Камышникова Н.М. В.С. Печерин: Эмигрант на все времена. М., 2006; Россия и Ватикан в конце XIX – первой трети XX века [Вып. 1] / Ред. Е.С. Токарева, А.В. Юдин. СПб., 2003; Россия и Ватикан. Вып. 2 / Ред. Е.С. Токарева, А.В. Юдин. М., 2007; Лиценбергер О.А. Римско-католическая церковь в России: История и правовое положение. Саратов, 2001). Работы белорусских историков, посвященные католицизму в XIX веке на территории современной Белоруссии, недостаточно учитывают общеимперский контекст конфессиональной политики (см.: Канфесii на Беларусi (к. XVIII – XX ст.) / Рэд. У.I. Навiцкi. Мiнск, 1998; Яноўская В.В. Хрысцiянская царква ў Беларусi ў 1863–1914 гг. Мiнск, 2002; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси; Ганчар А.И. Римско-католический костел в Беларуси (1864–1905 гг.). Гродно, 2008). Католицизм как вера значительной массы простонародья остается, в сущности, мало знаком исследователям Российской империи; не предпринималось и специального изучения социокультурного облика обновляющейся римско-католической церкви в глазах имперских властей.


[Закрыть]. Дореволюционные российские историки подчеркивали веротерпимость Николая I и Александра II, их заинтересованность в формировании лояльного католического клира и готовность к компромиссам с Римской курией, не нарушавшим имперского законодательства и привилегий православной церкви. Ответственность же за неудачу этих попыток возлагалась исключительно на Ватикан, якобы одержимый стремлением ко «всемирному господству» (К. Богословский); почти во всех претензиях Ватикана к России по поводу дискриминации католиков и насилия над их совестью усматривались теократические замашки[201]201
  Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // Журнал Министерства народного просвещения (далеее – ЖМНП). 1870. Т. 147. № 1. С. 49–72; № 2. С. 302–344; Т. 148. № 3. С. 94–126; Т. 149. № 5. С. 1–43; № 6. С. 245–281; Т. 150. № 7. С. 1–38 (везде – 2-я пагинация); Богословский К. Государственное положение римско-католической церкви в России от Екатерины Великой до настоящего времени. Харьков: Типография губернского правления, 1898.


[Закрыть]. Восточногерманский историк, автор известной обобщающей работы Э. Винтер, писавший в эпоху «холодной войны» и отдавший дань марксистскому социологизму, сходился со своими российскими предшественниками в констатации тяги Петербурга к сотрудничеству с католической иерархией, но объяснял ее иначе: как проявление закономерного альянса двух архиконсервативных политических сил в Европе – папства и царизма. При этом масштаб и острота никуда не исчезавших разногласий – как политических, так и конфессиональных – между Петербургом и Ватиканом до крайности преуменьшаются автором: в его схеме имеется не один, а два негодяя, сговор между которыми надо во что бы то ни стало доказать[202]202
  Винтер Э. Папство и царизм. М., 1964.


[Закрыть]. В свою очередь, историографическая традиция, восходящая отчасти к католическим памфлетам против Российской империи 1840-х годов[203]203
  См., напр.: Theiner A. Die neuesten Zustände der katholischen Kirche beider Ritus in Polen und Russland… von einem Priester aus der Congragation des Oratoriums des heil. Philippus Neri. Augsburg, 1841; Horrer M.J. de. Persécution et suffrances de l’église catholique en Russie. Paris, 1842.


[Закрыть], грешит односторонностью, обратной российским антипапистски настроенным авторам. Это типичный пример виктимизирующего нарратива: гонения на католиков представлены самодостаточной целью религиозной политики империи, а попытка Николая I нормализовать отношения с католическим клиром вовне и внутри страны посредством конкордата сводится к обману, прикрывающему план уничтожения католицизма вслед за унией, или к игре для повышения международного престижа России[204]204
  См., напр.: Lescoeur [Le P. Lescoeur, prêtre de l’Oratoire]. L’Église Catholique en Pologne sous le gouvernement russe depuis le première partage jusqu’a nos jours (1772–1875). Deuxième édition. Paris: E. Plon et C^ie, 1876. T. 1. В меньшей степени эта тенденциозность присуща авторитетному, хотя и значительно устаревшему исследованию Адриана Буду, которое вышло сначала на французском, а вскоре было переведено на польский язык: Boudou A. Stolica Święta a Rosja: Stosunki dyplomatyczne między niemi w XIX stuleciu. T. 1–2. Kraków, 1930. Из последних работ, не свободных от виктимизации истории католиков в Российской империи, можно назвать: Radwan М. Polityka wyznaniowa caratu na Białorusi w XIX w. Implikacje duszpasterskie // Nasza Przeszłość. 2001. T. 95. S. 170–240; Радван М. Введение // Католическая Церковь накануне революции 1917 года: Сборник документов / Сост., ред. М. Радван. Люблин, 2003; Dunn D.J. The Catholic Church and Russia: Popes, Patriarchs, Tsars, and Commissars. Aldershot, Eng.: Ashgate, 2004.


[Закрыть]. Интересно, что даже в недавней отечественной монографии, где проводится тезис о создании благодаря конкордату 1847 года сколько-нибудь нормальных условий для религиозной жизни католиков хотя бы в одной епархии (Херсонской / Тираспольской), соответствующие шаги Николая I объясняются только лишь опасением «обострения международных отношений»[205]205
  См.: Лиценбергер О.А. Римско-католическая Церковь в России. С. 100.


[Закрыть]. Многообещающим исключением представляется недавно защищенная диссертация И.Н. Вибе, где действия властей в Витебском и Киевском генерал-губернаторствах по предотвращению «отпадений» из православия и униатства в католицизм и судебному преследованию «отпавших» проанализированы с учетом сложных обстоятельств межконфессионального соперничества, которому николаевское правительство вольно или невольно придавало ярко выраженное политическое измерение[206]206
  Вибе И.Н. Вероисповедная политика самодержавия в Западном крае. См. также: Она же. Дворяне Западного края в судебных процессах об отпадении православных в католицизм (1831–1839 гг.) // Православие: Конфессия, институты, религиозность (XVII–XX вв.). С. 47–71.


[Закрыть].